Re: [SD] Qu'est-ce que "la religion" ?

[-Ren-]

C'est réglé

[Blaise]

Le mot din apparaît dans un autre verset (entre autres),

Aujourd’hui j’ai parachevé votre Din, je vous ai comblés de ma grâce et j’agrée pour vous l’Islam comme Din. (Coran, V, 3)

Et comme piqûre de rappel, voici un petit résumé des différentes significations de din, par Hassan ABDELHAMID (« Etat et religion en Orient Musulman » in Pouvoir Civil et Pouvoir Religieux Entre Conjonction et Opposition, sous la dir. de Jacques Bouineau, Paris, L’Harmattan, 2010):

La notion de Din embrasse donc un ensemble de coutumes et d’usages qui furent à l’origine rattachés à des principes transcendants, et c’est ce qui constitue ce que l’on nomme couramment la tradition dans son sens plénier. Il est aussi une prise de conscience, un jugement direct de l’être sur ce qui l’environne et plus particulièrement sur la grande Réalité : enfin, le Din est règle de conduite supra-humaine régissant les actions et le comportement des êtres. (p. 147)

Encore un autre verset : Coran I, 4

Māliki Yawmi Ad-Dīn

Maître du Jour de la rétribution

ou

le Souverain du Jour du Jugement dernier !

ou


Le roi du Jour de l’allégeance

Excepté la dernière version que j'ai tirée de Jacques Berque, j'ai grapillé ces traductions sur des Coran en ligne.

Dans ces deux versets, din n'a pas tout-à-fait la même signification.

[Blaise]

Faute de commentaires vraiment détaillés, je propose l'interprétation suivante :

Les versets 253-254 de la sourate 2 formulent une doctrine de la prédestination, en accord avec le verset 255, qui exalte la toute-puissance de Dieu : « si Allah avait voulu », les infidèles auraient cru, et ils auraient obtenu la vie éternelle.

Puis viennent les versets 256-257 : celui qui « croit en Allah » suit « le bon chemin » ; il a Allah pour « défenseur », qui le « fait sortir des ténèbres à la lumière ». Le processus est l’exact inverse pour l’infidèle, qui est prédestiné en ce monde à l’injustice et en l’autre à la damnation.

A la lumière de ce contexte, din désignerait peut-être le for interne de l’homme : Le Coran inviterai le musulman à ne pas exercer de contrainte sur le jugement de l’infidèle, car, si ce dernier ne croit pas, c’est parce qu’Il l’a volontairement aveuglé, et le destine au Feu éternel.


En cherchant à élucider la signification de « din », j'ai du même coup posé la question de la prédestination des justes et des injustes. Ce sujet a-t-il déjà été abordé ailleurs?

[-Ren-]

Ce sujet a-t-il déjà été abordé ailleurs?

Je ne pense pas. C'est donc l'occasion d'ouvrir un nouveau fil
(...sur ce, je retourne à l'écriture du prochain article de notre blog collectif )

[Yahia]

De la discussion qui vient d'être fait ici, il ressort que vous tentez de mieux connaître quel est le concept musulman de la religion, sous le vocable arabe dîn. Il faut cependant faire attention au fait que, comme tout mot arabe, le mot dîn peut signifier bien des choses précises très différentes en fonction de son contexte : créance, foi, piété, croyance, dévotion, voie,jugement,coutume, obéissance, etc..

Donc lorsque vous faites une citation d'un texte dans lequel vous trouverez le mot Dîn, vous ne pouvez à priori pas dire qu'il s'agit du terme désignant la "religion" en général, la religion musulmane en particulier, de la seule piété d'une personne ou encore de sa dette financière.

Je veux dire par là que le sens particulier que prend le mot dans une phrase particulière ne peut être appliqué au sens général de ce même vocable. La piété "dîn",( Attachement fervent à Dieu) ce n'est pas la religion "dîn",(Ensemble des croyances relatives à un ordre surnaturel , des règles de vie, des pratiques rituelles, propre à une communauté ainsi déterminée et constituant une institution sociale organisée) , même si il y a des points communs. Dans certains textes, on parle précisément de piété, ferveur, et de rien d'autre.

Il faut analyser la phrase et son contexte en général.

Par exemple concret dans la citation à propos de يون الدين; yawn ad-dîn; il est exclusivement question du jour du jugement dernier, et on ne peut rien extraire d'autre du mot dîn dans cette expression.

[-Ren-]

De la discussion qui vient d'être fait ici, il ressort que vous tentez de mieux connaître quel est le concept musulman de la religion, sous le vocable arabe dîn

Nous nous sommes en effet focalisé sur cet aspect de la question ; mais reprendre sur le sens du terme français "religion" dans l'esprit de chacun fait aussi partie de ce fil

Merci pour les précisions sur notre conversation initiale

[Yahia]

reprendre sur le sens du terme français "religion" dans l'esprit de chacun fait aussi partie de ce fil

et je ne demande pas mieux !''

Je trouve deux définitions qui me semblent correctes de la religion :

1°. en général :

" Rapport de l'homme à l'ordre du divin ou d'une réalité supérieure, tendant à se concrétiser sous la forme de systèmes de dogmes ou de croyances, de pratiques rituelles et morales "

ce qui s'applique à toutes les religions.

2° en particulier:

"Forme particulière que revêt pour un individu ou une collectivité cette relation de l'homme au divin ou à une réalité supérieure.: Ensemble des croyances relatives à un ordre surnaturel ou supra-naturel, des règles de vie, éventuellement des pratiques rituelles, propre à une communauté ainsi déterminée et constituant une institution sociale plus ou moins fortement organisée."

Lorsque l'on parle de la religion catholique, de la religion musulmane, d'une religion animiste, etc...

Je constate très souvent, ici même , que d'aucuns, pratiquant Une religion (chrétienne, musulmane...), prennent comme définition de LA religion, les règles qui ne s'appliquent qu'à la leur.
Et l'on a ainsi tel musulman nous définissant, la bouche en cœur, la religion selon les normes musulmanes, à quoi tel chrétien répliquera , sourire aux lèvres, en définissant la religion selon ses vérités dogmatiques. Cependant, la question ne porte pas précisément sur les professions de foi particulière à chacun, sur lesquelles un désaccord est inévitable.

J'aimerais lire ici la conception plus détachée de certains autres, se penchant sur la relation du croyant envers le divin plutôt que sur les vérités dogmatiques. A tous le moins, certaines attitudes subjectives, la sincérité des démarches, certaines démarches peuvent être communes. S'il n'y a qu'un seul Dieu, n'y a-t-il pas en face, pour vous, une seule nature humaine qui vous attire vers Lui ? C'est cela qui m'intéresse. Les différences, je ne les connais que trop : on me les rappelle tous les jours, à bon ou mauvais escient.



('')
Ps: petite Pub pour un "Dico" en ligne gratuit, sérieux, complet, incontournable :
http://www.cnrtl.fr/definition/

[Roque]

J'ai ébauché un début de réponse avec la notion de religion dans la Rome antique sur : https://dialogueabraham.forum-pro.fr/t979p15-laicite-religion-de-la-republique-d-apres-le-franc-macon-vincent-peillon#20329 Je la recopie ici :

Je ne sais pas si ce qui suit va éclairer le débat. Mais j'ai trois acceptions historiques du mot religion.

Dans la Rome antique le terme de religio designait une obligation contraignante d'accomplir une action donnée. Le mot provient très probablement de re-ligare, qui signifie relier rejoindre, c'est à dire rétablir un lien qui a été rompu. Lorsque l'on disait religio mihi est - quelque chose est " religio pour moi " cela siognifiait que ce quelque chose avait un caractère d'obligation pour moi. L'expression n'incluait pas seulement les observances cultuelles - qui prenaient parfois elles-mêmes le nom de religiones à tel point qu'il y avait une religio, ou une enemble d'onservances, différentes dans chaque sanctuaire - mais elle comprenait égelement les serments civiques et les rituels familiaux; toutes choses que les Occidentaux modernes considèrent normalement comme étant " séculières ". Lorsque religio faisait vraiment référence, dans la Rome antique, aux sacrifices perpétrés au temple; il était alors possible - et même courant parmi certains intellectuels - de pratiquer la religio, mais non de croire à l'existence des dieux. Bien que Cicéron, dans son De Natura deorum, émette des théories sociales et psychologiques naturalistes pour expliquer l'origine de la croyance dans les dieux, il était lui-même prêtre tout en conservant sa position au sein du collège des Augures de la République. Comme le signale S.N. Balagangadhara, cela lui a été possible car la religio était alors indifférente à toute doctrine théologique et qu'elle portait surtout sur les coutumes et traditions qui étaient de levain de l'ordre social romain. pages 102-103

Commentaire c'est donc surtout une religion soutenant de l'ordre social avec un caractère d'obligation sociale ou rituelle indépendante de toute conviction intime. Toute personne voulant déroger à ces pratiques est qualifié " d"athée ". Le shinto japonais est encore une religion de ce type et les premiers chrétiens japonais ont été accusés d'athéisme en référence à cette conception de la religio - très similaire à la religio de la Rome antique. Les premiers chrétiens avaient été de la même façon accusés d'athéîsme aux premiers siècles en raison de leur refus de sacrifier à l'empereur-dieu. Toute utilisation exclusive de la religion comme support de l'ordre social - avant tout autre considération - s'apparente de près ou de loin à cette conception n° 1 de la religion.

A suivre, c'est un peu long désolé ... mais je remarque déjà que la laïcité-religion de la République présentée par Vincent Peillon (éventuellement légèrement différente de la laïcité de la Loi de 1905) a plusieurs points communs remarquables avec cette première conception de la religion de la Rome antique : 1. par l'objectif prépondérant de l'ordre social, 2. par le caractère obligatoire de pratiques prescrites par la loi et 3. par le caractère indifférent des convictions personnelles de l'individu qui se soumet à ces obligations rituelles et/ou sociales.

De mon point de vue, on est peu ou prou en présence d'une " Religion de l'Etat (= César) " ou de la " Cohésion Nationale " - avec ou sans Dieu.

Il existe deux autres acceptions : celle de christianisme médiéval et celle de la Réforme qui va conduire à la compréhension actuelle du mot religion (c'est long ... à suivre).

[Yahia]

Ce que tu évoques là est certes intéressant mais ce n'est là qu'un aspect de la religion, relatif aux normes sociales. Dans certaines sociétés le paraître social a une prédominance différente. Cet aspect n'a d'ailleurs pas disparu et n'est pas incompatible avec l'autre aspect, plus personnel, dont on parle plus de nos jours sous le vocable religion. Nous ne sommes pas informés par cette explication sur la nature de la relation intérieure de l'homme vis-à-vis du divin. Et je ne conçois pas qu'elle soit inexistante. Il y aurait lieu de reprendre ainsi l'étude des mêmes périodes ainsi décrites sur le plan de la relation personnelle pour s'approcher de l'aspect envisagé de nos jours.

Sous l'aspect social, je comprends mieux le vocable "religion" que tu appliques à la laïcité. Mais je te rappelles qu'à mon sens, comme au sens commun de nos jours, cet aspect social est insuffisant pour qualifier une attitude de religieuse, puisque de nos jours, et à mon avis également jadis , nous désignons par là surtout la relation intérieure de l'homme à Dieu (voir définition CNRTL )

Et c'est cet aspect dont j'aimerais que l'on parle.

[Invité]

J'ai bien aimé ces deux définitions :

Première définition :

La religion est considérée comme une attitude religieuse que l’individu doit adopter à l’écoute de ce que l’inconscient a à lui dire :
" La religion me semble être une attitude spéciale de l’esprit vis-à-vis de certains facteurs dynamiques qui agissent en nous, et que nous concevons comme des puissances, des dieux, des démons, des lois, des idées quels que soient les noms que l’homme leur a donnée, puissances, qu’il a éprouvées assez dangereuses, assez bienfaisantes pour en tenir compte, pour les aimer et les adorer lorsqu’elles se présentent à lui sous un aspect de beauté et de grandeur et lorsqu’elles donnent un sens à leur vie ". (Michel Casenave, C.G. Jung, p 355)

Seconde définition :

La religion est une prise en considération attentive, une observation consciencieuse de ce que Otto a appelé le numineux, c’est-à-dire une puissance qui domine l’homme indépendamment de sa volonté et qu’il attribue à une présence invisible :
" La religion est, ainsi que l'exprime le mot latin religere, une prise en considération attentive, une observation consciencieuse de ce que Rudolf Otto a appelé le "numen", ou le "numineux" (das Numinosum), c'est-à-dire une puissance qui domine l'homme indépendamment de sa volonté, et qu'il attribue à une présence invisible. " (Michel Casenave, C.G. Jung,p 334)

Source : Psychologie Des Religions de R. Otto & C. G. Jung.

[Invité]

L'APPROCHE DU RELIGIEUX

Le sacré

De manière générale, le terme "sacré" répond à une définition claire et précise. En effet, il porte en lui un sens moral. Il désigne ce que nous pourrons qualifier de "bon". Pour illustrer ce propos, prenons son contraire : profane. Généralement, cet adjectif a une connotation négative : une action profane est par principe opposée au bien et par conséquent au sacré. Pourtant, le sens que nous lui prêtons n'est plus le même qu'à l'origine où il n'appartenait qu'au domaine religieux. Ce sens original du terme "sacré", dénué de toute rationalité, non-définissable par des concepts et donc d'une nature complètement différente de l'image première qui se forme en nos esprits lorsque nous l'évoquons, Otto l'appelle le "numineux". En effet, selon lui il est indispensable de trouver un terme qui désigne le "sacré" dans son sens religieux, un terme qui puisse contenir l'aspect irrationnel et originaire de ce mot. Le numineux est donc le sacré diminué de son sens moral et rationnel.


Le mysterium tremendum/le sacré :

C'est un sentiment qui ressemble à la peur mais qui n'est pas la peur naturelle. Otto cherche donc un autre terme pour les différencier. Pour ce faire, il explore les significations de ce terme que donnent d'autres langues. Par exemple en anglais où le terme "awe" ou en allemand celui de "schauervoll" qui signifient une "terreur sacrée". Ces comparaisons linguistiques lui permettent de conclure que dans d'autres langues ce terme signifie bien plus que la frayeur naturelle, mais une frayeur qui aurait pour objet quelque chose d'irrationnel, de "sacré" au sens originaire du terme, une terreur mystérieuse. Otto a son terme : mysterium tremendum.

Le fascinans

Le fascinans est une impulsion paradoxalement liée au mysterium tremendum car il est son contraire. En effet, si le tremendum est le mystère, l'effroi, la répulsion que procure le numineux, le fascinans est l'attirance et l'ivresse. Selon Otto, ces deux entités forment une "harmonie des contrastes". Cela s'explique par le fait que le mystère a un côté merveilleux que l'âme recherche. Cette recherche, celle de la paix de l'âme, est intuitive mais donne à l'homme le désir de trouver un moyen de se l'approprier, d'où les rites sacramentaux que nous pouvons observer dans différentes religions. Ainsi, les demandes au dieu, les sacrifices, les actions de grâce sont autant de méthodes pour atteindre ce but.

L'auguste

L'expérience de l'auguste a lieu lorsque l'individu réussi à dégager le numineux de toute crainte, de tout tremendum. C'est l'expérience de dieu par excellence. Il s'en dégage alors un sentiment d'humilité face au créateur. Pour l'exemple, Otto cite les termes d'Esaie et de Pierre qui, en la présence du numineux s'écrient; "J'ai des lèvres impure et appartient à un peuple impure" (R.Otto, ibid., p.82). Il y aurait donc, face au numineux une réaction de dépréciation de soi que l'auteur appelle "le sentiment de l'état de créature" (R.Otto, ibid., p.25).

Source : Psychologie Des Religions de R. Otto & C. G. Jung.

[Roque]

J'ai bien aimé ces deux définitions :

Je ne vais pas commenter pour l'instant ces définitions qui tentent d'approcher en fait " l'expérience religieuse ". Cette approche subjective est moderne. Pour ce que j'en sais : elle dérive de débats qui ont eu lieu d'abord dans la chrétienté au 15ème (la Réforme) puis en dehors au 17ème siècle (Locke).

Yahia pour l'instant je vais developper la conception de la religion n° 2 qui est - approximativement - celle du Moyen Age : entre le 6ème et le 13ème siècles.

La religio est un concept relativement mineur pour les premiers chrétiens, et ce, en partie, parce qu’elle ne correspondait alors à aucun concept particulier que les auteurs bibliques considéraient important. Page 103.

Le sujet d’Augustin - [dans le De vera religon à la fin du 4ème siècle] - n’est pas de présenter le « christianisme » comme étant une – ou la – « religion » vraie en comparaison des autres religions comprises comme étant des ensembles systématiques de notions et de rites. Pour Augustin, religio signifie culte, l’action par laquelle nous rendons grâce. Il y a le vrai culte et le faux culte. Le faux culte est orienté vers de nombreux dieux ou vers de simples créatures. Le vrai culte est orienté vers le Dieu unique tel qu’il est révélé en Jésus-Christ, il se trouve donc avant tout dans l’Eglise catholique. Il y a cependant des parcelles de vérité partout ailleurs et des traces du Créateur dans la création. L'élan vers le culte est présent en tout être humain qui est un être inachevé désirant ardemment son Créateur. Page 104,

A l’époque médiévale, le christianisme n’était pas une religion à part, ou contre les autres religions et systèmes dont les notions portaient sur la nature des choses et leurs rites correspondants, par exemple le bouddhisme, l’islam, l’hindouisme; etc .. La doctrine n’était pas sans importance pour cultiver la vraie religio, mais la religio chrétienne n’était pas un système de notions sur la réalité. C’était plutôt une vertu, une disposition de la personne qui élevait son action pour qu’elle devienne participation à la vie de la Trinité. Etant une vertu, la religio chrétienne était un type d’habitus, une disposition de la personne à l’excellence morale obtenue par des disciplines hautement spécifiques de l’âme et du corps. La religio n’était pas tant une question d’apprentissage de certaines notions universelles exactes sur le monde qu’une question de formation à des habitudes corporelles. Comme Asad le remarque dans son étude sur le monachisme médiéval :

La formation/transformation des dispositions morales (vertus chrétiennes) dépendait de bien plus que la seule capacité d’imaginer, percevoir et imiter – ces aptitudes qu’après tout chacun possède à des degrées divers. Cela requérait un programme particulier de pratiques disciplinaires. Les rites qui étaient prescrits par ce programme n’évoquaient ou ne libéraient pas simplement des émotions universelles – le désir (cupiditas/caritas), l’humilité (humilitas), la contrition (contritio) – émotions dont dépendait la vertu chrétienne centrale de l’obéissance à Dieu. Ce point doit être mentionné car les émotions mentionnées ici sont des sentiments humains universels … Ce sont des émotions historiquement spécifiques qui sont structurées intérieurement et qui sont reliées selon des voies historiquement déterminées [par le programme de la discipline monastique]. Elles sont issues, non par simple lecture de symboles, mais de procédure de pouvoir. Page 108

.
Pour Thomas d’Aquin, la religio est une vertu, une vertu est un type d’habitudes et les habitudes sont produites par la répétition de certains actes. Ces actes impliquant nécessairement le corps qui n’est pas simplement le réceptacle de l’äme. L’âme et le corps forment une unité psychososmatique, et l'âme n’est pas une chose à part, mais la « forme » du corps. Ce point n’est pas spécifique à Thomas d’Aquin, mais il est partagé par la Chrétienté médiavale en général. Dans les écrits d’Hugues de Saint Victor par exemple :

C’est la discipline imposée au corps qui forme la vertu. Le corps et l’esprit ne font qu’un : les mouvements désordonnés du premier trahissent extérieurement (foris) l’intérieur (intus) déréglé de l’âme. Mais inversement, « la discipline » peut agir sur l’âme par le corps – aux moyen de l’habit (in habitu), de l’attitude et du mouvement (in gestu), de la parole (in locutione) et des manières à table (in mensa). Page 109

Mon commentaire et résumé : Pendant la période médiévale, le terme de religio est encore plus rarement utilisé dans le discours chrétien. Page 105. Même si le mot religio est utilisé pour exprimer quelque chose proche de la « piété » et de la « vénération », il n’a cependant pas le sens de « religion » que lui donnent les hommes modernes. Pages 106 à 112.

Le sens moderne du mot religion n'est pas du tout présent pendant cette période pour quatre raisons :

1. La religio n’est pas un genre universel dont le christianisme serait une espèce particulière ;
2. La religio n’est pas un système de notion ou de croyances ;
3. La religio n’est pas un élan purement intérieur et caché dans l’âme humaine ;
4. La religio n’est pas pour les chrétiens du Moyen Age une force institutionnelle séparable des autres forces non religieuses ou séculières.

A cette époque en " Chrétienté ", la division entre le " religieux " et le " non-religieux " ne passait pas entre les clercs et les laïcs ou entre spirituel et temporel - comme on pourrait le croire - mais - approximativement - entre ceux qui avaient fait les " trois voeux " (pauvreté; chasteté et obéissance) et ceux qui ne les avaient pas faits ou qui les avaient faits, mais incomplètement. Parmi les clercs eux-mêmes on distinguait donc les prêtres " séculiers " et des prêtres " réguliers " : le plus souvent des moines. De fait les moines non prêtres étaient des laïcs " réguliers " - bien que cette expression ne soit pas en usage.

La religio telle qu’elle est connue dès le début du monachisme chrétien est d’imprégner le corps et l’âme du moine au moyen de disciplines décrites par la règle monastique. Le but est la participation à la vie trinitaire. La Règle de Saint Benoit fondateur du monachisme au 6ème siècle est considérée jusqu’à Thomas d’Aquin au 13ème siècle comme la forme la plus haute de la religio. Page 108. La notion de religio englobe donc pratiquement toutes les activités du moine, notamment la piété personnelle, les rites externes et d’autres disciplines propres au culte. Page 109.

Cette conception n° 2 de la religion est celle d'une discipline, d'une mise en condition par des pratiques, par une atttitude constantes qui vont développer des dispositions pour atteindre un but visé. Attention, ici, le perfectionnement moral - si c'est possible -n'est là qu'un moyen, mais pas le but. Dans le monachisme chrétien, le but est la participation à la vie trinitaire. Dans la pratique du zen, le but est le " satori " ou le " kensho ". Le point commun avec le monachisme chrétien est que seul le point ultime compte - pas du tout les étapes du chemin. Pour prendre une image - à moi - le moine zen s'expose pendant des décennies à la survenue du satori comme s'il se tenait nu les pieds dans l'eau au sommet d'une montagne pour " attraper un coup de foudre ". Il se donne toutes les chances et après ... il attend patiemment - on ne peut pas dire avec " amour " parce que cette terminologie n'existe pas dans la bouddhisme, mais qui sait ? Que ce soit dans le zen ou dans la vie monastique, se faire " un " (monos) s'unifier est un moyen en fonction du but ultime - mais pas du tout le but en soi. Et ce moyen c'est la religion au sens n° 2.

Pour rendre mon explication plus saisissante, cette demarche a quelque point de ressemblance aussi avec le Kama Sutra. Il faut bien sûr s'entendre : par Kama Sutra je veux parler de la notion d'origine - avant notre ère - où le terme " kama " réfère à la jouissance que peuvent se donner des personnes au moyen des cinq sens, alors que " sutra " représente les enseignements reliés à l’amour, à l’esprit et à l’âme. Selon ces écrits, on ne peut pas prétendre au kama (le plaisir, l’eros grec) si on se livre à des relations sexuelles sans sutra (l’amour). Je me refère donc à une pratique assidue et faite d'apprentissage humble et patient sensé mener à l’expérience d’une volupté suprême qui soit une intuition du divin - en quelque sorte : le " kama " servant de support au " sutra " et où seule l'expérience de volupté ultime (sorte de satori) entraînerait de réel attachement. On peut toujours le supposer possible !

Il est bien évident que tout cela n'a rien à voir ni avec notre notion de religion actuelle, ni avec la laîcité - sorte de religion de l'Etat ou de la cohésion nationale, etc ... - décrite par Vincent Peillon (autre sujet).

[Blaise]

Je propose ce texte de l'historien Jean-Claude Schmitt :

Mais il fallait porter la critique plus loin encore : la notion même de « religion » est-elle justifiée quand l'historien s'applique à rendre compte des représentations et des pratiques rituelles, collectives et individuelles, ayant trait à la représentation du divin dans l'Europe médiévale ? « Religion » : voilà un mot qui semble venir tout droit des « siècles de foi » du Moyen Age. Il pourrait justifier à lui seul que l'« histoire religieuse » du Moyen Âge s'établît sur des définitions strictes, avec un programme de travail précisément délimité. Pourtant, la religion, telle que nous la définissons aujourd'hui, est une invention de date récente de notre culture. Elle ne remonte pas plus haut que les Lumières du XVIIIe siècle. Au Moyen Âge, la religion n'existe pas. Le mot religio existe, mais il désigne avant tout un « ordre religieux » ou le lien que consacre le vœu religieux. Mieux vaut donc, pour éviter toute confusion, employer d'autres mots et parler plutôt, comme les anthropologues, de systèmes symboliques — ou, d'une manière moins stricte, de « dimensions symboliques » —, c'est-à-dire de croyances, de mythes, de rites qui innervent l'ensemble des représentations et des pratiques sociales, parmi lesquelles nous n’avons que trop tendance aujourd’hui à distinguer, avec un égal anachronisme, l’ « économie », la « politique » ou la « religion ».

(Les corps, les rites, les rêves, le temps, Paris, éd. Gallimard, 2001, p. 10-11)

Jean-Claude Schmitt n'est pas le seul historien à contester, pour des raisons méthodologiques, l'usage anachronique du concept de religion pour des périodes antérieures au XVIIIe siècle. Il rejoint en celà Philippe Borgeaud, qui travaille sur la période antique. L'un et l'autre proposent des solutions similaires afin dépasser le problème: étudier des « systèmes symboliques », « des représentations et des pratiques sociales» plutôt que de projeter sur la réalité le modèle a priori de la religion (plus ou moins calquée sur un Christianisme simplifié).

[-Ren-]

Je propose ce texte de l'historien Jean-Claude Schmitt

Merci de m'avoir fait découvrir cet auteur

[Yahia]

Je propose ce texte de l'historien Jean-Claude Schmitt :

Jean-Claude Schmitt n'est pas le seul historien à contester, pour des raisons méthodologiques, l'usage anachronique du concept de religion pour des périodes antérieures au XVIIIe siècle. Il rejoint en cela Philippe Borgeaud, qui travaille sur la période antique. L'un et l'autre proposent des solutions similaires afin dépasser le problème: étudier des « systèmes symboliques », « des représentations et des pratiques sociales» plutôt que de projeter sur la réalité le modèle a priori de la religion (plus ou moins calquée sur un Christianisme simplifié).

Il est certes intéressant de bien remarquer que l'usage du mot religion a varié au fil des temps, et que en utilisant ce mot de nos jours, on désigne un autre phénomène que celui qu'au désignait par exemple au moyen-âge. Il est intéressant également de ne pas s'enfermer dans des catégories héritées du christianisme ( c'est le propos de Borgeaud) lorsque que l'on étudie les religions en général.

MAIS de là à dire que l'emploi du mot religion est "anachronique"! C'est comme si parler d' économie ou de liens sociaux pour une époque ou on ne pensait pas ces réalités serait "anachronique" alors que l'conomie, même non pensée, était bien un phénomène réel. Non, on essaye juste d'analyser de manière contemporaine, des réalités vécues jadis ou ailleurs, autrement ou de façon similaire avec nos mots d’aujourd’hui. Par exemple,ne pas confondre l'usage du mot démocratie à Athène et notre usage contemporain ne revient pas à invalider notre concept actuel.Il en est de même de la religion. Notre seul effort nécessaire est de ne pas confondre nos mots et les leurs.Que le mot "religion" soit compris autrement jadis ou ailleurs, n'empêche nullement que le concept de religion, tel qu'on le pense actuellement, puisse également s'appliquer aux réalités passées ou lointaines. Donc dire que telle civilisation, ,à telle époque réservait au domaine rituel externe et social la signification du mot religion ne nous empêche nullement de tenter de savoir si pour cette même époque, et pour cette même civilisation, notre concept actuel de religion, qui est autre, peut également s'appliquer. Penser l'aspect "rituel externe et social" d'un phénomène ne nous dispense pas de penser l'aspect " relation personnelle". Ces deux aspects peuvent coexister-ou non- s'opposer ou se rejoindre. Comprendre la manière de penser de jadis ou ailleurs est certes indispensable pour ne pas se tromper, mais cela ne nous dispense pas de penser à notre manière , avec nos mots d’aujourd’hui.

Vous risquez fort en vous lançant ainsi dans l'analyse historique et sociologique des religions, par ailleurs intéressante, d'en compliquer encore le concept,et non pas de l'éclaire, voire d'oublier le volet actuel du débat : vous, personnellement , aujourd’hui et maintenant; quelle est votre conception de la religion ?
Avec la question secondaire qui sous-tend le débat: Pensez-vous que "la religion" s'applique à votre seule rite, votre seule croyance, ou avez vous une pensée plus globale de ce phénomène ?
.

[Blaise]

Ce que je dis, c’est que le concept moderne de « religion » procède à un découpage arbitraire de la réalité sociale ; qu’il isole et classifie, en fonction de préjugés hautement contestables, certains phénomènes plutôt que d’autres. Vous partez d’une évidence, la religion ; mais cette « évidence » n’est au fond qu’une opinion, et comme telle peut être soumise à vérification.

Ces lignes de Michel Foucault illustrent assez bien ma démarche initiale :

Quand nous instaurons un classement réfléchi, quand nous disons que le chat et le chien se ressemblent moins que deux lévriers, même s’ils sont l’un et l’autre apprivoisés ou embaumés, même s’ils courent tous deux comme des fous, et même s’ils viennent de casser la cruche, quel est donc le sol à partir de quoi nous pouvons l’établir en toute certitude ? Sur quelle « table », selon quel espace d’identités, de similitudes, d’analogies, avons-nous pris l’habitude de distribuer tant de choses différentes et pareilles ? Quelle est cette cohérence – dont on voit bien tout de suite qu’elle n’est ni déterminée par un enchaînement a priori et nécessaire, ni imposée par des contenus immédiatement sensibles ? (Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 11)

La « religion » est un opérateur de classement ; voilà mon point de départ. Or je constate, après enquête, que les ensembles prétendument cohérents de phénomènes, qualifiés de religion, reposent sur un arbitraire pur et simple.


Effectivement, j’ai une définition de la religion, celle des Pères de l’Eglise – qui n’est pas celle, dominante en leur temps, des Latins. Je me suis déjà expliqué à ce sujet. Par contre, le théologien William Cavanaugh, très critique à l’égard de la notion moderne de religion, fait abondamment usage de la religion prise dans son acception romaine ancienne. Je ne suis pas puriste en la matière; mais la voie tracée par les Pères de l'Eglise me semble mieux convenir pour aborder la question du dialogue interreligieux.

La religion, telle qu'elle est massivement comprise aujourd'hui, n'est pas seulement erronnée : elle exclut. Et du coup, elle crée des barrières somme toute artificielles au dialogue interreligieux. Ceux qui n'appartiennent pas à des groupes étiquetés « religieux » se voient exclus, du moins en théorie. Je propose donc de dépasser ces blocages; Benoît XVI lors de la dernière rencontre d'Assise a bien montré qu'il ne se satisfaisait pas d'un échange qui excluerait les « non-religieux. » Le dialogue interreligieux devrait être ouvert à toute personne cherchant la vérité et oeuvrant pour la paix.

[Yahia]

Ce que je dis, c’est que le concept moderne de « religion » procède à un découpage arbitraire de la réalité sociale ; qu’il isole et classifie, en fonction de préjugés hautement contestables, certains phénomènes plutôt que d’autres. Vous partez d’une évidence, la religion ; mais cette « évidence » n’est au fond qu’une opinion, et comme telle peut être soumise à vérification.

La « religion » est un opérateur de classement ; voilà mon point de départ. Or je constate, après enquête, que les ensembles prétendument cohérents de phénomènes, qualifiés de religion, reposent sur un arbitraire pur et simple.
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La religion, telle qu'elle est massivement comprise aujourd'hui, n'est pas seulement erronnée : elle exclut. Et du coup, elle crée des barrières somme toute artificielles au dialogue interreligieux. Ceux qui n'appartiennent pas à des groupes étiquetés « religieux » se voient exclus, du moins en théorie. Je propose donc de dépasser ces blocages; Benoît XVI lors de la dernière rencontre d'Assise a bien montré qu'il ne se satisfaisait pas d'un échange qui excluerait les « non-religieux. » Le dialogue interreligieux devrait être ouvert à toute personne cherchant la vérité et oeuvrant pour la paix.

Je comprends le propos et le but me convient.

Mais nous parlons chacun sans avoir défini ce qu'était cette fameuse compréhension actuelle du mot, et il est probable que dès lors, une fois de plus, notre incompréhension vienne de ce que nous ne parlons pas de la même chose.

Dans ces conditions, je ne sais pas en quoi, pour vous,la définition moderne de la religion serait erronée et exclurait. A moins que vous ne songiez à une définition engluée dans la problématique catholico-laïque française, qui n'est quand même plus le le centre de l'univers intellectuel. La définition à laquelle je pense, et que j'ai citée ailleurs, http://www.cnrtl.fr/definition/religion , n'exclut personne,me semble-t-il. Si ce n'est qu'elle utilise des mots et des concepts qui peuvent toujours servir à ceux qui le désirent d'exclure qui il veulent ( mais quels mots echappent-ils aux manipulations?).

Pour ma part si vous en trouvez une autre qui rassemble, donnez-là nous,cela ne peut que me ravir. ''

[Roque]

Ce que je dis, c’est que le concept moderne de « religion » procède à un découpage arbitraire de la réalité sociale ; qu’il isole et classifie, en fonction de préjugés hautement contestables, certains phénomènes plutôt que d’autres. Vous partez d’une évidence, la religion ; mais cette « évidence » n’est au fond qu’une opinion, et comme telle peut être soumise à vérification.

La « religion » est un opérateur de classement ; voilà mon point de départ. Or je constate, après enquête, que les ensembles prétendument cohérents de phénomènes, qualifiés de religion, reposent sur un arbitraire pur et simple.

La religion, telle qu'elle est massivement comprise aujourd'hui, n'est pas seulement erronnée : elle exclut. Et du coup, elle crée des barrières somme toute artificielles au dialogue interreligieux.

Arrivé très en retard, je souscris très largement à ce que dit Blaise. Je mets ici ce que j'avais préparé sur ce sujet et qui confirme que la notion de " religion " n'est pas du tout constante au cours de l'histoire. Ces extraits sont tiré de : " Le myhte de la violence religieuse ". W. Cavanaugh - cité par Blaise. Ed l'Homme Nouveau. 2010. ISBN : 978-2-915988-29-1. Comme c'est long, j'ai fait un résumé.


RESUME : LA CREATION DE LA CATEGORIE MODERNE DE « RELIGION » REMONTE AU 15EME SIECLE

La création de la catégorie moderne de religion commence à la renaissance – au 15ème siècle - avec dans les rôles principaux deux penseurs chrétiens platoniciens : Nicols de Cue et Marsile Ficin qui font de la religio un élan universel intérieur et inné dont l’essence serait constante et immuable, mais dont les opinions, coutumes, rites et pratiques seraient variés – en quelque sorte une approximation de l’idéal platonicien.

Au 16ème siècle, l’évolution vers la religion en tant qu’élan intérieur va entraîner une accentuation de la croyance sur la pratique. En premier lieu, du côté de la Réforme, Thomas Becon entend purifier la religion de toute dépendance avec le monde physique. Dans le Book of Common Prayer qu’il fait publier par Edouard VI (1544), il nie la présence réelle dans l’Eucharistie, celle-ci n’étant qu’un symbole pour nourrir « le cœur de la foi ». La concurrence entre les branches du christianisme va entraîner un grand essor des livres et opuscules religieux. Outre les grandes déclarations doctrinales réformées ou catholiques, chacun s’efforce de présenter « sa » religion sous un ensemble de notions claires et succinctes? C’est donc, avant tout, une confrontation doctrinale. Par exemple, Nicolas Gibbon présente la religion chrétienne sous forme d'un schéma tenant sur une page imprimée. L’idée qu’il y aurait des religions au pluriel se développe alors. Coté déïste, c’est le temps des résumés doctrinaux sous formes de « notions communes » à toutes les religions : Postel en propose 67 et Herbert en propose 5. Ces spéculations sont d’abord des essais pour unir toutes les religions, mais elles tiennent aussi compte sur un plan très pratique de l’émergence d’une nouvelle configuration du pouvoir public et de la subordination du pouvoir ecclésiastique au pouvoir de l’État. L’idée d’un contrôle des « esprits insolents » et « révoltés » par une magistrature spirituelle est explicite chez Herbert et, sous cet angle, c’est éventuellement une uniformisation des religions qui est finalement visée. L’expression « cuius regio, eius religio » : « tel prince, telle religion ») est inventée par un juriste allemand vers 1600.

Au 17ème siècle, à la suite d’Herbert une vision plus tolérante apparaît avec Locke. Locke refuse aux magistrats le droit d’imposer la religion " car un magistrat ne peut pénétrer dans les parties les plus intérieures de la conscience personnelle, là où réside la vraie religion ". Pour Locke les vérités spéculatives de la religion ne sauraient être établies par aucune autorité publique, qu’elle émane de l’Église ou de la magistrature. Par contre – en vue d’assurer la concorde sociale – Locke souligne la nécessité absolue de distinguer avec toute l’exactitude possible, ce qui regarde le gouvernement civil, de ce qui appartient à la religion, et de marquer les justes bornes qui séparent les droits de l’un et ceux de l’autre.

Historiquement, cette nouvelle distinction entre le « religieux » et le « séculier » survient dans les sociétés où l’individu, plutôt que le groupe, est l’élément premier de l’organisation sociale. La montée en puissance de l’individu – alors considéré comme le fondement de l’organisation sociale – correspond à l’expansion de l’État moderne centralisé. Pour mémoire (mon commentaire) : l’émergence du centralisme de l'Etat apparait avec absolutisme royal aux 16ème et 17ème siècles et se prolonge, d’une autre façon, pendant la Révolution avec le centralisme jacobin.

15EME SIECLE

Nicols de Cue (1401-1464) utilise la religio pour indiquer les différents cultes envers Dieu … Ce qu’il y a d’inédit dans l’utilisation que Cues fait de la religio, c’est que les pratiques rituelle ne sont pas essentielles dans le concept. La religio est un élan universel et intérieur qui se trouve derrière la multiplication des rites. Page 114.

Marsile Ficin (1433-1499) est un des premiers à utiliser l’expression de « religion chrétienne » (1474), mais pas dans le sens d’un système de doctrines et de pratiques devant être mis à part des autres « religions du monde ». La religio signifiait pour lui quelque chose de l’ordre de la piété. Page 115. Ce qui distingue l’usage qu’il fait de ce terme de religio de l’usage qui en était fait dans l’Antiquité et au Moyen Age, c’est qu’il est à la fois intériorisé et universalisé. Le terme est identifié comme un élan naturel inné du cœur humain, et même comme une caractéristique humaine fondamentale et commune à tous. L’essence de la religion est donc une constante immuable, à travers le temps et l’espace, de toutes les sociétés humaines : « Toutes les opinions des hommes changent, toutes les réactions changent, toutes leurs coutumes changent sauf la religio. » La religio se distingue des actions externes ou rite, qui comme dans Cues, sont multiples. Contrairement à Cues, Ficin croit toutefois que la variété des rites est ordonnée par Dieu pour donner au monde sa beauté. Chaque forme externe du culte est une approximation plus ou moins vraie de l’idéal platonicien. Ficin diffère ainsi aussi de Cues en ce qu’il ne considère pas le Christ comme étant le vrai sujet de la religion universelle. Page 116.


16EME SIECLE

L’évolution vers la religion en tant qu’élan intérieur et universel allait être payée aux 16ème et 17ème siècles par une accentuation de la croyance sur la pratique. La religion en est venue à désigner un système de doctrines et de notions intellectuelles pouvant être vraies ou fausses … L’humaniste Postel (1510-1581) a énuméré 67 notions communes à toutes les religions (1544). Elles pourraient ainsi unir autour d’elles les hommes du monde entier si seulement ils acceptaient d’abandonner les apparences superflues de leurs rites et de leurs pratiques. Page 116.

Les oppositions binaires intérieur/extérieur et foi/pratique ont été cruciales dans l’évolution de la relation religieux/séculier au 16ème siècle. Cette évolution prend un tour tragique au 16ème siècle en Angleterre lorsque les réformateurs comme Thomas Becon (1512-1567) entendent purifier la religion de toute dépendance vis-à-vis du monde physique extérieur. La version de 1552 du Book of Common Prayer (Livre de la prière commune) publiée par Edouard VI, nie « la présence réelle et essentielle » dans l’Eucharistie et parle, en lieu et place, de nourrir « le cœur de la foi ». Comme Graham Ward le fait remarquer, le saeculum n’avait à l’époque, aucune autonomie vis-à-vis du domaine religieux. La suppression de toute compréhension liturgique du monde a alors un impact profond sur la reconfiguration du pouvoir et de la subjectivité dans l’Angleterre du 16ème siècle :

« Le fait de repenser les sacrements et les cérémonies en tant que symboles ou « simples formes extérieures » (Livre de la prière commune de 1549) allait transformer la nature même des éléments matériels et rendre le monde naturel à la fois obscur, silencieux et inactif … Un nouvel espace et une nouvelle approche du corps se faisaient jour, espace et corps dans lesquels le présence de Dieu n’était envisageable que par les yeux de la foi – et la foi était compris que comme une ensemble de principes doctrinaux à enseigner, un ensemble de clé ouvertes à l’interprétation à transmettre et à faire connaître en visant, pour chacun, l’expérience du monde. »

Selon Peter Harrison, la transition vers une religion devenu état d’esprit se profile très clairement parmi les calvinistes. Pour Jean Calvin, la religio a conservé son sens médiéval en tant que disposition de la personne au culte, mais dans les cercles calvinistes, l’accent est ensuite mis sur la religion en tant que connaissance du salut. Pour les adeptes de Calvin, la connaissance du salut est envisagée dans le contexte de l’élection divine et de la prédestination. Page 118.

La Réforme suscite dans son sillage de nombreuses tentatives visant à enfermer la foi chrétienne dans un ensemble de croyances devant être confessée. Les Trente-Neuf Articles (1563), les Articles de Lambeth (1595) et la Confession de foi de Westminster(1646) viennent immédiatement à l’esprit. Au 16ème siècle aussi une profusion de livres et d’opuscules tentent de présenter « La religion chrétienne », « La religion protestante », « La vrai religion catholique » ou encore, tout simplement, « La religion », sous la forme d’un ensemble de notions. Ces efforts culminent avec la tentative menée par Nicolas Gibbon pour présenter la religion chrétienne après sous la forme d’un « plan ou schéma » tenant sur une page imprimée. Il va sans dire que ces tentatives étaient stimulées par le contexte concurrentiel entourant les confessions chrétiennes après la Réforme. Pour alimenter la polémique, il fallait pouvoir établir clairement et succinctement les différences existant entre les confessions. Page 119.

L’idée qu’il y ait des religions au pluriel s’est alors développée. Penser que le luthéranisme, le catholicisme et le calvinisme sont des « religions » différentes n’a pas cours au 16ème siècle. L’expression " cuius regio, eius religio " , qui est habituellement associée à la Paix d’Augsbourg de 1555, a en fait été inventée par un juriste allemand vers 1600 ; elle n’a donc pas pu être utilisée par les rédacteurs dudit traité. Page 119.


17EME SIECLE

Édouard Herbert, Lord de Cherbury (1583-1648) l’un des théoriciens les plus éminents des premiers temps de la modernité, a tenté d’unir toutes les religions du monde en authentifiant les cinq croyances essentielles de la religion en tant que telle :
1. Qu’il y a une divinité suprême ;
2. Que cette divinité doit être vénérée ;
3. Que cette vertu jointe à la piété est la meilleure méthode pour rendre le culte divin ;
4. Que nous devons redevenir vertueux après avoir péché ;
5. Que la récompense ou le châtiment est reçu une fois que cette vie a pris fin.

C’est ce qu’Herbert appelle les « notions communes » concernant la religion. Toutes les différentes « religions » seraient des espèces d’un unique genre universel celui de la « religion », et, ajoute-t-il « aucune époque ni nation n’a été sans religion. » Page 121

Cela n’est pas seulement vrai d’Herbert. Les tentatives menées pour construire la religion en tant qu’élan humain universel, éternel, intérieur et apolitique sont partie intégrante bon gré, mal gré dans les premiers temps de la modernité, de l’instauration de nouvelles configurations du pouvoir, et en particulier de la subordination du pouvoir ecclésiastique au pouvoir de l’État émergent. Il est important de noter que la caractère intérieur et universel de la religion selon Herbert va de pair avec son soutien en faveur du contrôle de l’Église par l’État. Page 124.

Comme Herbert l’explique dans De Religione Laici, sa thèse :

procure à la religion, et ainsi à la hiérarchie et à l’État, une autorité et une majesté qui sont incontestées. Car puisqu’il n’y a pas d’occasion facile de s’esquiver de cette doctrine certaine, tous les hommes seront unanimement d’adopter le culte austère rendu à Dieu par la vertu, la piété, une vie sainte, et, écartant les haines et controverses portant sur la religion, ils s’entendront sur ce gage de foi mutuel et ils parviendront à cette relation religieuse intime. De la sorte, si des esprits insolents se révoltent au nom d’une partie de cette doctrine, la magistrature spirituelle ou séculière aura tous les meilleurs droits pour les punir.

La création de « la religion » [par Herbert, père du déisme anglais] réduite aux cinq notions inoffensives va donc de pair avec la pouvoir de l’État de faire surveiller les frontières de la religion et de punir quiconque approuverait une interprétation plus indépendante du christianisme qui contesterait l’autorité de l’État ou de l’Église d’État.

Avec John Locke (1632-1704) nous avons une interprétation de la tolérance qui est plus clairement libérale. Pour Locke, comme pour Herbert, la religion est d’abord un état d’esprit : « Toute l’essence et la force de la vraie religion consiste dans la persuasion absolue et intérieure de l’esprit » Pour cette raison Locke refuse aux magistrats le droit d’imposer la religion car un magistrat ne peut pénétrer dans les parties les plus intérieures de la conscience personnelle, là où réside la vraie religion. Locke fait la distinction entre la « force extérieure » dont fait usage le magistrat civil, et la « persuasion intérieure » de la religion et il affirme que « notre entendement est d’une telle nature, qu’on ne saurait le porter à croire quoi que ce soit sous la contrainte. » Cette distinction marquée entre les concepts d’intérieur et d’extérieur ne pouvait pas être reconnue dans le Chrétienté médiévale, quand l’état de l’âme « intérieure» était inséparables des disciplines et rituels corporels et que tous deux formaient et exprimaient les dispositions de l’âme. Locke diffère aussi des calvinistes qui envisageaient « la connaissance du salut » comme étant publique et objective. Pour Locke les vérités spéculatives de la religion ne sauraient être établies par aucune autorité publique, qu’elle émane de l’Église ou de la magistrature. Page 126.

L’idée que Locke a de la tolérance ne mène pas à une privatisation stricte du culte et de la pratique chrétienne. Locke continue à supposer un contexte dans lequel une Église procèderait à des actes de culte publics. Mais Locke cherche à promouvoir la concorde civile en établissant une stricte division du travail de l’État dont les intérêts sont à l’origine publics, et de l’Église, dont les intérêts sont à l’origine privés, et de cette façon; en, dégageant un espace public qui serait uniquement dévolu aux affaires séculières :

Je crois qu’il est d’une nécessité absolue de distinguer ici avec toute l’exactitude possible, ce qui regarde le gouvernement civil, de ce qui appartient à la religion, et de marquer les justes bornes qui séparent les droits de l’un et ceux de l’autre. Sans cela, il n’y aura jamais de fin aux disputes qui s’élèveront entre ceux qui s’intéressent, ou qui prétendent s’intéresser, d’un coté au salut des âmes, et de l’autre au bien de l’État (commonwealth).

Locke définit l’État ou commonwealth comme « une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils. J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps, la possession des biens extérieurs, tels que l’argent, les terres, les maisons, les meubles et autres choses de cette nature ».

Là encore, le contraste avec le contexte chrétien médiéval est frappant. L’idée qu’une société religieuse n’a pas son mot à dire sur la manière dont les biens civils et temporels sont traités serait entièrement étrangère non seulement aux corporations dont le travail gravitait autour de la liturgie, mais aussi aux communautés monastiques dont les vœux n’étaient pas simplement une dépossession de leur relation aux biens temporels, mais la reconnaissance du fait que la vie religieuse est intimement liée à la manière dont on agit avec ces biens. Page 127.


ETAT MODERNE CENTRALISE ET ANTHROPOLOGIE INDIVIDUALISTE

Dans Locke, nous trouvons une version moderne de la division géographique du monde entre les menées religieuses et les menées séculières. Dans la période médiévale, le saeculum avait une dimension à la fois temporelle et géographique ; il faisait référence à ce monde et à son époque, et l’expression saecula saeculorum se traduisait en anglais par « le monde sans fin ». Le saeculum était tout ce qui était création, ce qui était écrit dans le plan providentiel de Dieu. Le terme ne faisait pas référence à un domaine géographique particulier d’intérêts qui aurait été indépendant des affaires de l’Église. Selon les termes explicites d’Edouard Bailey : « c’était dans le domaine séculier que la religion se révélait réelle, en tant que religion plutôt qu’en tant que passe-temps (ou rêverie, ou encore dada). » Cependant, lorsque l’opposition entre le clergé religieux et le clergé séculier a été déplacé dans la nouvelle conception de la « religion », aux débuts de l’ère moderne, le séculier a gardé son caractère d’opposition et il est devenu tout ce qui n’est pas religieux dans un sens moderne. La nouvelle dichotomie religieux/séculier s’inscrit dans une anthropologie individualiste de l’État moderne, telle qu’elle est caractérisée par Locke. Comme Ezra Kopelowitz le remarque :

« La distinction entre le « religieux » et le « séculier » survient dans les sociétés où l’individu, plutôt que le groupe, est l’élément premier de l’organisation sociale. La montée en puissance de l’individu – alors considéré comme le fondement de l’organisation sociale – correspond à l’expansion de l’État moderne centralisé. Cet État a alors une puissance bureaucratique légale –rationnelle qui considère les individus, et non les groupes, comme étant l’origine des droits sociaux. Avant l’essor de l’État centralisé … la « religion » n’était pas une catégorie sociale distincte qu’une personne pouvait choisir ou rejeter. Vous étiez né dans un groupe dont les cérémonies et symboles, enracinés dans la doctrine (la teneur religieuse), étaient partie intégrante de la vie publique ». Page 128.

Le livre de Cavanaugh développe aussi l'idée que la notion n'est pas uniforme dans les différentes cultures (n'est pas transculturelle) et qu'il n'existe pas de critère de classement objectif qui permette de distinguer une sphère religieuse d'une sphère séculière dans la vie humaine, l'une étant plus portée à la violence que l'autre :

Ce que j'appelle " mythe de la violence religieuse " est l'idée selon laquelle la religion est une caractéristique transhistorique et transculturelle de la vie humaine, fondamentalement distincte de caractéristiques " séculières " telles que la politique et l'économie, et dotée d'une tendance particulièrement dangereuse à promouvoir la violence. La religion devrait donc être domptée en réduisant son accès au pouvoir public. L'Etat-nation séculier apparaît alors comme tout naturel en ce qu'il correspond à une vérité universelle et éternelle sur les dangers inhérents à la religion. Page 7.

[Blaise]

Je voudrais reprendre un des points débattus de notre échange, qui s'était complètement enlisé.

Dîn, selon le Dictionnaire Historique de l’Islam (Paris, PUF, 1996, p. 245) est le « terme arabe correspondant à religion, mais lié à la racine DYN connotant les idées de "jugement", de "dette" et de "soumission" ».

Je doute fortement qu’il y ait jamais en correspondance entre « Dîn » et « religion » pour les périodes médiévales et modernes en terre d’Islam. Wilfred Cantwell-Smith soutient d’ailleurs qu’un tel processus ne s’est opéré qu’à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, dans la littérature apologétique en contexte de sujétion coloniale (The meaning and the end of religion, USA, Fortress Press, 1991, ch. IV).

http://www.sjsu.edu/people/shantanu.phukan/courses/157/s1/Smith-Special%20Case%20of%20Islam.pdf

Par contre, nous pouvons retenir, sans difficultés aucune, les trois sens attachés à la racine DYN. – Ce qui permet du coup, de mieux circonscrire le champ de nos recherches. En effet le Dictionnaire s’attache dans un second temps à développer la troisième acception du mot Dîn, à l’exclusion des autres, – lui reconnaissant un plus grand poids sémantique, sinon une connivence davantage marquée avec le terme de « religion » :

« Ce terme [Dîn] ne désigne pas les liens unissant l’homme à Dieu, selon le sens étymologique de religio en Occident, mais l’ensemble des obligations que Dieu impose à « Sa créature », selon le statut même du croyant impliqué par le principe de soumission que réclame le mot arabe islâm ou *islam. Le mot dîn recouvre donc à lui seul la totalité des prescriptions qu’*Allâh prit soin de promulguer par la bouche de son *prophète *Muhammad, grâce à une *révélation ayant abouti à l’établissement d’une *Loi marquée d’une valeur absolue. »

Outre un parallèle maintenu avec la notion de « religion », ce qui ressort de ce passage, c’est, d’abord, que le terme Dîn ne signifie pas réellement une entité ou une institution définie mais la Loi, les préceptes divins que l’homme doit accomplir ; c’est, en second lieu, que le Dîn entretient une relation étroite avec le concept d’islam.

Tout de suite on peut se référer à quelques versets du Coran qui illustrent le propos du Dictionnaire :

– III, 19

« Le Dîn, aux yeux de Dieu, est l’Islam. »

– III, 85

« Quiconque désire un autre Dîn que l’Islam, ne sera point agréé, et il sera, dans l’au-delà, parmi les perdants. »

– V, 3

« Aujourd’hui J’ai parachevé pour vous votre Dîn, parfait pour vous Mon bienfait en agréant pour vous l’Islam comme Dîn. »

Surgit alors une question, étroitement liée à la première : Qu’est-ce que l’islâm ? Dans la mesure où, dans le Coran, « Dîn » et « religion » entretiennent un certain rapport d’identité la question se pose inévitablement. Qu’en est-il de leurs définitions respectives ?

L’islâm, insiste le Dictionnaire Historique de l’islâm, « signifie étymologiquement "soumission à Dieu" » (Dictionnaire historique de l’islam, Paris Presses Universitaires de France, 1996, p. 407). Une telle soumission, qui mène « à la confession de foi explicite de la chahada et à l’accomplissement des devoirs prévus par la loi » (ibid.) se distingue cependant, j’emprunte cette précision au Vocabulaire de l’islam (Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 56), « de l’ "adhésion intérieure" ou imân et du "fait de bien agir" ou ihsân ». Par conséquent « Il peut […] y avoir islâm sans imân : c’est la position des "hypocrites", les munâfiqûn » (Dictionnaire Historique de l’Islam, op. cit.). Adhérer à l’islâm, se faire Muslim, consiste donc à reconnaître la Loi de Dieu comme contraignante ; au contraire, le kafir préfèrera « rejeter » cette Loi. D’après Wilfred Cantwell-Smith la différence entre ces deux attitudes porte moins sur le couple croyance/incroyance que sur l’opposition entre acceptation et rejet.

Si je continue sur ma lancée, l’islâm ne renverrait pas à un « système » (nizâm), comme l’a soutenu l’apologétique musulmane au XXe siècle (cf. Cantwell-Smith), mais impliquerait un acte personnel décisif et irrévocable.

Pour appuyer mon point de vue sur l'autorité de la tradition, je me réfererai à Ibn Jarîr al-Tabarî, commentant le verset déjà cité : « Certes le Dîn accepté de Dieu est l’islâm » (Coran III, 19)

http://ddata.over-blog.com/4/22/62/75/2/Definition-de-Ad-Dine---Tabari.pdf

Al-Tabarî cite Abou Ja’far : « "Le Dîn" signifie ici : l’obéissance, et la servitude » (Source : Al Jâmi’u l-Bayân Fî Tafsîr-i l-Qur’ân, volume 6, page 275). Et de commenter à son tour : « S’il en est ainsi, alors l’interprétation du verset "Le Dîn, pour Allah, est certes l’islâm " est : L’obéissance qu’Allah considère comme étant l’obéissance, c’est de lui obéir, et Lui avouer de sa langue et de son cœur la servitude et l’humilité, et de se soumettre à Lui en obéissant à ce qu’Il ordonne, et se plier à lui sans orgueil ni déviance, et sans Lui associer quelque créature que ce soit dans la servitude et la divinité. » (Source : Al Jâmi’u l-Bayân Fî Tafsîr-i l-Qur’ân, volume 6, page 275)

Dans ce cas, la signification du verset 85 de la sourate III s’éclaircit :

« Quiconque désire un autre Dîn que l'Islam, ne sera point agréé, et il sera, dans l'au-delà, parmi les perdants. »

Ainsi les chrétiens désirent « un autre dîn » ; ils proclament la Seigneurie du Christ, et se soumettent à la Loi évangélique. Mais, dit le Coran, ce Dîn-là ne sera point agréé.

De même le verset 3 de la sourate V :

« Aujourd’hui J’ai parachevé pour vous votre Dîn, parfait pour vous Mon bienfait en agréant pour vous l’islâm comme Dîn ».

« Votre Dîn », tout comme « votre islâm », islâmukum, autre expression du Coran, se comprend naturellement ainsi : « votre acception personnelle de la Loi de Dieu. »

Je terminerai par une simple remarque : Pour al-Tabarî, le dîn des musulmans, autrement dit l'îslam, c'est beaucoup plus que « la totalité des prescriptions qu’*Allâh prit soin de promulguer »; c'est l'humble soumission dont fait preuve le musulman dans l'accomplissement de la Loi. Ce thème de l'humilité des hommes devant Dieu mériterait d'être développé, car il rapproche chrétiens et musulmans.

[Materia]

Pour faire suite à l'échange commencé ici : https://dialogueabraham.forum-pro.fr/t1890p60-la-reincarnation-une-chose-toute-naturelle-depuis-toujours#43417

Ce qui me pose problème, c'est de parler de "la" religion ; mais c'est un autre sujet, dont nous pouvons parler ici : https://dialogueabraham.forum-pro.fr/t439-sd-qu-est-ce-que-la-religion

Comment ça ?

[-Ren-]

De mon point de vue, la diversité de ce qui peut être mis sous le mot "religion" est infinie, aussi lorsque quelqu'un me parle de "la religion", j'entends surtout qu'il me parle uniquement de la facette de ce phénomène qu'il a choisi de nommer ainsi.

[Materia]

Tu as raison.
Voilà pourquoi, je ne crois pas que l'on puisse dire que les religions sont intolérantes.
Mais si on y incorpore la manière dont sont interprétés les enseignements, alors oui, on peut dire qu'elles le sont mais à ce niveau là ce n'est plus l'enseignement qui est en cause mais la compréhension et l'interprétation qu'en a le fidèle.

[-Ren-]

Tu as raison.
Voilà pourquoi, je ne crois pas que l'on puisse dire que les religions sont intolérantes

On ne peut pas dire selon moi "les religions sont"... Mais par contre, il y a bel et bien à mes yeux des religions plus intolérantes que d'autres - intolérantes dans la formulation de leurs dogmes, pas seulement au niveau des individus.
Judaïsme, christianisme et islam (même s'ils sont également porteurs de tolérance) ont des dogmes intolérants. Toutes les religions n'ont pas forcément ces dogmes à problème.

[Materia]

Mais nous pouvons nous poser la question à savoir si dogme est issu d'un enseignement ou l'interprétation de celui-ci par des "autorités religieuses" ?

[-Ren-]

Mais nous pouvons nous poser la question à savoir si dogme est issu d'un enseignement ou l'interprétation de celui-ci par des "autorités religieuses" ?

On peut toujours se poser la question
...Mais il faut parfois assumer que l'intolérance est dans le dogme enseigné, et non dans son interprétation.

[Materia]

Si cela est un dogme enseigné mais qu'il va en opposition avec le fond du message, n'est il pas temps alors de se poser la question de son interprétation ?

Je pense que ce n'est pas simple. Car si nous voyons dans le dogme une vérité immuable, il est bien difficile alors pour nous d'en chercher un autre interprétation. Mais n'est ce pas aussi le but de la religion de nous pousser à la quête de la spiritualité et donc à la recherche et la réflexion sur le sens des enseignements ?

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