Re: L'asharisme

[Musashi974]

Notre seul vrai point commun avec le mut'azilisme, c'est le libre-arbitre, à part ça on diverge sur presque tout.

La encore la position shiite est une position intermediaire, ni tout a fait libre arbitre, ni tout a fait fataliste.
Les shiites croient bien que le déterminisme (jabr) est mauvais et contraire à la justice divine et que les êtres humains sont libres, leur liberté et leur pouvoir sont limités, et Dieu a une autorité absolue sur leurs actes.
Ce fait est exprimé dans la célèbre formulation d’Imam Jaffar As Sadiq :
« Il n’y a aucune force (jabr), ni délégation absolue du pouvoir (tawfi*), mais la position véritable est entre les deux extrêmes » ( Al-Saduq, Muhammad b. Ali b. Husayn b. Babawayh, Al-Taw13d (Qum: Jamā΄at al-Mudarris3n), p. 362.)

[titou2]

salam alaykum,

L'ash'arisme ne rejete pas la responsabilité de l'homme. Il la relativise et la limite.

1- Là  ou la volonté est absente , l'acte ne saurait à fortiori se produire affirmait l'Emir abd el kader. La volonté (bonne ou mauvaise) est fonction de la nature de l'individu.

Dieu n'a fait de lui que ce qui est conforme à ses propres dispositions. En effet, Dieu ne décide pour l'être placé sous Sa juridiction que ce qu'exige la nature intime de celui ci , si bien qu'en définitive les décisions de Dieu à son endroit ne sont rien d'autre que les décisions de la créature elle - même.

C'est ainsi qu'Il accorde aux prédispositions de chaque être ce qu'elles réclament

2- La doctrine liée au mouvement et à l'acte n'est, quant à elle, pas à la portée de tous. Un auteur musulman a expliqué que l'activité n'est, par exemple, pas inhérente à la matière. L'espace et le temps (pour ne citer qu'eux) sont effectivement les conditions nécessaires du mouvement, ils n'en sont point les causes premières ; ils sont eux même des effets, au moyen desquels est manifesté le mouvement.

[Ishraqi]

Le chapitre consacré à al-Ash'arī et à l'ash'arisme dans l'ouvrage "Histoire de la philosophie islamique" d'Henry Corbin :

ABÛ'L-HASAN AL-ASHARÎ

1. Vie et oeuvres d'al-Asharî.

1. Abûl'-Hasan 'Alî ibn Ismâ'îl al-Asharî est né à Basra en l'an 260/873. Il adhéra dès sa jeunesse à l'école mo'tazilite, dont il étudia les doctrines auprès de l'un des maîtres les plus représentatifs de la secte à l'époque, al-Jobbâ'î (ob. 303/917). Jusqu'à l'âge de 40 ans il suivit l'enseignement de l'école, et pendant toute cette période il prit part à la défense des doctrines mo'tazilites, rédigeant lui-même à cette fin un bon nombre d'ouvrages. Puis, au témoignage de ses biographes, voici que parvenu à l'âge de 40 ans, Ash'arî s'enferme chez lui pour une retraite qui ne dure pas moins de deux semaines. Il en sort pour faire irruption dans la Grande Mosquée de Basra, à l'heure de la réunion pour la Prière. Là, il proclame à voix haute : « Celui qui me connaît, me connaît. A celui qui ne me connaît pas, je vais me faire connaître. Je suis 'Alî ibn Ismâ'îl al-Asharî. Naguère j'ai professé la doctrine mo'tazilite, croyant au Qorân créé, niant la vision divine dans l'au-delà, déniant à Dieu tout attribut et toute qualification positive... Soyez tous témoins que maintenant je renie cette doctrine et que je l'abandonne définitivement. »

Nombreuses sont les raisons par lesquelles les biographes ont expliqué ce revirement spectaculaire. Il semble que la cause principale doive en être recherchée à la fois en lui-même et dans la situation extérieure, on veut dire dans la division de la communauté musulmane sunnite partagée, à cette époque, entre deux extrémismes. En lui-même, tout d'abord : Abûl'-Hasan al-Asharî est profondément heurté par le rationalisme excessif des docteurs mo'tazilites dans leur conception de Dieu et du salut humain. La divinité, objet de leurs spéculations, n'était-elle pas devenue une abstraction pure, sans relation avec le monde ni avec l'homme ? Quel sens et quelle portée métaphysique ont la connaissance et l'adoration chez l'homme, si tout est déterminé par le simple fait de la causalité dans la création ? Abûl'-Hasan souffrait de voir à quel point l'opinion musulmane sunnite était dominée par les tendances extrêmes. D'une part les Mot'azilites avec leurs spéculations abstraites, et d'autre part les littéralistes qui, réagissant contre le rationalisme Mo'tazilites, avaient encore durci leur attitude. C'est donc à la fois par l'intention de résoudre son propre problème et le propos de donner à la communauté divisée le moyen de sortir de l'impasse, qu'il faut s'expliquer la « conversion », le revirement radical survenu chez Ash'arî.

2. Ash'arî a écrit de nombreux ouvrages durant et après sa conversion. D'après ses propres dires, il n'aurait composé pas moins de 90 ouvrages englobant la quasi-totalité du savoir théologique de l'époque. Il a écrit un commentaire du Qorân. Il a composé un recueil traitant de la sharî'at; un recueil de hadîth et de récits; des traités contre les matérialistes, les khârijites et, après sa conversion, des ouvrages de critique contre les Mo'tazilites. Parmi ceux de ses ouvrages qui nous sont parvenus, il en est deux qui ont une importance particulière.

Dans le premier, Maqâlât al-Islâmîyîn, Ash'arî expose avec précision et objectivé toutes les doctrines connues de son temps. Ce traité peut être considéré comme l'une des sommes les plus importantes de l'histoire des dogmes, voire comme le premier du genre dans l'histoire des doctrines et des dogmes en Islam. Il se divise en trois parties : la première contient un exposé détaillé des différentes sectes et doctrines islamiques; la seconde expose la voie des  « hommes du hadîth », les littéralistes; enfin la dernière concerne les différentes branches du Kalâm.

Quant au second ouvrage, Kitâb-al-Ibâna, il expose strictement la doctrine de l'Islam sunnite. Il commence par faire l'éloge d'Ibn Hanbal (fondateur du rite juridique hanbalite, ib.241/855). Viennent ensuite, sans plan précis, différents thèmes théologiques, tous développés à la lumière de la nouvelle orientation de l'auteur. Si l'on peut dire avec certitude que ce second ouvrage fut écrit au cours de la seconde période de la vie d'al-Ash'arî, on ne peut risquer la même affirmation pour le premier.

Ash'arî mourut à Baghdâd en 324/935, après une vie admirablement remplie.

2. La doctrine d'al-Ash'arî.

1. Les tendances du système. Deux tendances apparement contradictoires, en réalité complémentaires, dominent le système d'al-Ash'arî. D'une part, il semble si proche de telle ou telle école juridique de l'Islam, que l'on a pu affirmer tantôt qu'il était shafi'ite, tantôt qu'il était malékite ou hanbalite. D'autre part, il observe une réserve manifeste, son souci intime étant avant tout de concilier les différentes écoles du sunnisme, toutes étant d'accord à ses yeux quant aux principes, et ne divergeant qu'en matière d'applications. Tel est le jugement que Ibn 'Asâkir rapporte de lui : « Chaque mojtahid a raison, et tous les mojtahid sont établis sur un terrain solide de vérité. Leurs divergences ne concernent pas les principes, mais résultent seulement des applications. » Dans le domaine du dogme, ou plus précisement dans le domaine des preuves à apporter aux dogmes, Ash'arî ne dédaigne nullement la valeur de la démonstration rationnelle, comme le faisaient les littéralistes. Mais s'il n'admet pas que l'usage de la démonstration rationnelle soit une hérésie, sous prétexte qu'elle n'était pratiquée ni par le Prophète ni par ses Compagnons, il ne va cependant pas jusqu'à considérer la raison comme un critère absolu devant la foi et les données religieuses fondamentales.

Ash'arî prend ainsi position contre les Mo'tazilites, et cela pour deux motifs essentiels :
1) Donner une valeur absolue à la raison, cela aboutit non point à soutenir la religion, comme le prétendent les Mo'tazilites, mais à la supprimer, en substituant purement et simplement la raison à la foi. A quoi bon avoir foi en Dieu et en ses révélations, si la raison en moi est supérieure aux données mêmes de la religion ?
2) Le Qorân considère souvent que la foi dans le ghayb (l'invisible, le suprasensible, le mystère) est un principe essentiel de la vie religieuse, sans lequel la foi est sans fondement. Or le ghayb, c'est ce qui dépasse la démonstration rationnelle. Prendre la raison comme critère absolu dans le domaine du dogme est donc incompatible avec le principe de la foi dans le ghayb.

Le système de pensée d'al-Ash'arî est ainsi marqué par le souci de concilier deux extrêmes. Cette tendance apparaît dans presque toutes les solutions proposées par lui, et c'est par là que sa pensée et sa doctrine ont trouvé une si large audience en Islam sunnite, pendant plusieurs siècles. Nous prendrons ici comme exemple la position que prend Ash'arî devant trois grands problèmes théologiques : le problème des Attributs divins, le problème du Qorân, le problème de la liberté humaine.

2. Les Attributs divins. On a vu que les Mo'tazilites professaient que Dieu est privé de tout attribut positif, en ce sens que toute qualification divine doit être comprise comme étant l'essence elle-même. En revanche, les littéralistes, par leur conception naïve des Attributs divins, aboutissaient à se représenter la divinité comme un complexe de noms et de qualifications à côté de l'essence divine elle-même. L'attitude des Mo'tazilites est connue dans l'histoire des dogmes sous le nom de ta'tîl, c'est-à-dire qu'elle consiste à priver Dieu de toute activité opérante, et aboutit finalement à l'agnosticisme (à remarquer que le sens de la racine 'tl, d'où vient ta'tîl, est appliqué dans l'ancien usage arabe au puits sans eau et à la femme privée de sa parure). A l'opposé, l'attitude des littéralistes extrémistes est connue sous le nom de tashbîh (anthropomorphisme). Nous avons déjà rencontré ces deux termes dans un autre contexte (supra chap.II).

La solution proposé par al-Ash'arî admet que l'Etre divin possède réellement les Attributs et les Noms mentionnés dans le Qorân. En tant que ces Noms et Attributs ont une réalité positive, ils sont distincts de l'essence, mais n'ont cependant ni existence ni réalité en dehors d'elle. L'heureuse inspiration d'al-Ash'arî fut ici, d'une part, de distinguer entre l'attribut comme concept, et d'autre part, de considérer que la dualité entre essence et attribut doit être située non sur le plan quantitatif, mais sur le plan qualitatif; c'est ce qui échappait à la pensée mo'tazilite.

Lors donc que le Qorân et certains hadîth présentent la divinité sous une forme anthropomorphique (Dieu possède des mains, un visage, il est assis sur le Trône, etc.), pour les Mo'tazilites il s'agit de métaphores. La main désigne métaphoriquement la puissance; le visage désigne l'essence; le fait que Dieu soit assis sur le Trône est une image métaphorique du règne divin, etc. Pour les littéralistes, ce sont des phénomènes réels concernant Dieu. Ils doivent être considérés et compris comme tels. Ash'arî est d'accord avec les littéralistes, quant à la réalité de ces phénomènes rapportés à Dieu, mais il met en garde contre toute acception matérielle physique dans leur attribution à Dieu. Pour lui, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, etc. mais sans « se demander comment ». C'est le fameux bi-lâ kayfa, où la foi atteste qu'elle se passe de la raison. Bref, les Mo'tazilites en étaient réduits à parler de métaphores; le grand effort d'al-Ash'arî aboutit à laisser face à face, sans médiation, la foi et la raison.

3. Le dogme du Qorân incréé. Les mo'tazilites professent que le Qorân est la Parole divine créée, sans distinguer entre la parole en tant qu'attribut divin éternel, et l'énonciation arabe qui la représente dans le Qorân. Les littéralistes opposent un refus catégorique à cette manière de voir, mais ils confondent, pour leur part, la Parole divine et l'énonciation humaine manifestée dans le temps. Plus grave encore, certains parmi eux considèrent que le Qorân est éternel non seulement quant à son contenu et quant aux mots qui le composent, mais aussi quant à tout ce qui le constitue matériellement, par exemple les pages, l'encre, la reliure, etc.

Entre ces deux extrêmes intervient la solution d'al-Ash'arî. Il considère que la nature de la parole, qu'elle soit humaine ou divine, ne se limite pas, comme le considèrent les Mo'tazilites, à ce qui est prononcé et composé de sons et de mots articulés; elle est aussi discours de l'âme (hadîth nafsî), et par là elle est indépendante de la manifestation verbale (hadîth lafazî). Lorsqu'il déclare le Qorân est éternel, il entend par là l'attribut divin du Kalâm subsistant éternellement en Dieu et, en tant que tel, exempt de toute articulation verbale et sonore. Mais le Qorân est aussi composé de mots. Il est écrit. Sous cet aspect, le Qorân est un fait temporel créé, à l'encontre de ce que pensent les littéralistes. Mais comment dans un seul fait tel que le Qorân, peuvent coïncider ces deux aspects antinomiques, l'un créé, l'autre incréé ? Ici encore, Ash'arî conseille au croyant de pratiquer son fameux principe : « Avoir la foi sans demander comment. »

4. La liberté humaine. Pour résoudre ce problème, Ash'arî recourt non pas à la notion de qodra (puissance créatrice) au sens mo'tazilite, mais à la notion de kasb (acquisition). Ici de nouveau, il lui faut trouver une solution entre deux extrêmes : les Mo'tazilites, partisans de la qodra, et les fatalistes, partisans du jabr. Ash'arî considère, non sans raison, que la thèse mo'tazilite introduit une sorte de dualisme par rapport à l'activité divine. En effet, selon les Mo'tazilites, l'homme n'est pas seulement libre et responsable, il possède en outre la qodra, c'est-à-dire la puissance créatrice, la faculté de créer ses propres œuvres. Pour échapper au risque d'instituer une autre puissance créatrice à côté de la puissance divine, tout en conférant à l'homme une liberté qui le rend responsable de ses actes, Ash'arî attribue à l'homme non pas la qodra, la création de ses œuvres, mais, le kasb l'« acquisition » de ses œuvres. Il admet la distinction que font les Mo'tazilites entre les deux sortes d'action chez l'homme : action contrainte et action libre. Il admet également leur thèse que l'homme a parfaitement conscience de la différence. Mais il considère la qodra, la puissance créatrice des actes humains, comme extérieure à l'homme; elle ne lui est pas immanente. Aussi, dans chaque acte libre de l'homme, Ash'arî distingue-t-il l'acte de création qui est la part de Dieu, et l'acte d'acquisition qui est la part de l'homme. Toute la liberté de l'homme consiste dans cette co-incidence entre Dieu « créateur » et l'homme « acquéreur ».

Dans toutes les solutions qu'il propose, Ash'arî n'obéit pas tellement à des soucis spéculatifs et rationnels, qu'à des motifs spirituels et religieux. Ce qu'il cherche avant tout, c'est donner un sens à la foi en Dieu, en un Dieu dont les qualifications ne sont pas vaines, car il est à la fois essence et attribut, et qui peut être par conséquent l'objet de l'adoration et de l'amour du fidèle. Que son effort soit jugé comme une réussite ou au contraire, faute d'armature métaphysique suffisante, comme un échec, c'est pourtant encore ce que cherche Ash'arî, avec une parfaite probité, en soutenant la simultanéité des deux aspects du Qorân, créé et incréé : la jonction mystérieuse et miraculeuse entre l'éternel et l'éphémère.

L'ASH'ARISME

1. Les vicissitudes de l'école ash'arite.

1. L'école ash'arite, formée au milieu du IVe/Xe siècle par les disciples directs d'al-Ash'arî, dérive son nom de celui du maître (en arabe on dit les Ash'arîya ou Ashâ'ira. Pendant plusieurs siècles cette école a dominé presque totalement l'Islam sunnite; à certaines époques et en certaines régions, l'ash'arisme fut même identifié purement et simplement avec le sunnisme.

Vers la fin de sa vie, Abû'l-Hasan al-Ash'arî avait vu se grouper autour de lui de nombreux disciples qui admiraient sa vie exemplaire, sa pensée imprégné des valeurs religieuses et son souci d'en assurer la sauvegarde. Ils trouvaient en lui un refuge à la fois contre le littéralisme étroit des hommes du hadîth, et contre le rationalisme excessif des Mo'tazilites. C'est ainsi que l'ash'arisme commença de prendre forme du vivant même du maître.

Mais à peine l'ash'arisme eut-il affirmé son existence et pris une figure distincte, à côté des autres écoles du moment, qu'il devint une cible pour toutes les attaques. Tout d'abord, les Mo'tazilites avaient sur le cœur le volte-face d'al-Ash'arî, leur ancien disciple; ils accusaient l'école ash'arite de flatter la masse par son opportunisme, et formulaient contre elle le reproche toujours facile de « syncrétisme ». De même les littéralistes, et à leur tête les hanbalites, s'étonnaient de voir ce nouveau venu qui, tout en ayant la prétention d’échapper au piège de l’i’izâl, n’avait pas le courage de revenir purement et simplement aux sources, à savoir le texte révélé littéral et la tradition primitive, telle qu’elle est reconnue de l’Islam sunnite.

Un autre fait vient encore tout compliquer. Au moment même où Ash’arî prend conscience, à Basra et Baghdâd, des problèmes qu’affronte l’Islam et leur cherche une solution, un autre penseur, formé également dans le sunnisme, Abû Mansûr al-Matorîdî (ob. 333/944 à Samarkand, dans l’orient du monde islamique), pressent lui aussi les mêmes problèmes et vise le même but. Ses propres disciples considèrent l’effort de l’école ash’arite comme une réforme manquée; ils en critiquent le conservatisme et le conformisme. L’effort de l’ash’arisme s’arrêtant à mi-chemin, les disciples de Matorîdî prétendent opérer eux-mêmes le renouveau, et restaurer le sunnisme intégral.

2. Malgré toutes les critiques dressées contre l’ash’arisme naissant, l’école se développe et prend de l’extension; le temps aidant, elle devient le porte-parole de l’orthodoxie sunnite dans une grande partie de l’univers islamique. Mais au milieu du Ve/XIe siècle, le mouvement subit un temps d’arrêt et de difficulté. Les princes iraniens de la dynastie Bouyides sont les véritables maîtres de l’empire abbasside. Or, ce sont des shî’ites; ils favorisent une sorte de synthèse entre la pensée mo’tazilite et certains aspects de la pensée shî’ite. Mais, dès que les princes turks seljoukides, d’appartenance sunnite, prennent le pouvoir, la situation change. L’ash’arisme reprend sa place privilégiée dans la société musulmane sunnite; l’école reçoit même l’appuie des autorités officielles, particulièrement celui du célèbre vizir seljoukides Nizâm al-Molk (ob. 485/1093. Cette situation fait comprendre contre quoi luttaient désespérément les Ismaéliens d’Alamût).

Nizâm al-Molk fonde les deux grandes universités de Baghâd et de Nîshâpour. L’enseignement qui y est dispensé est l’ash’arisme, lequel devient alors la doctrine officielle de l’empire abbasside. C’est à cette époque que ses représentants deviennent les porte-parole de la doctrine sunnite elle-même. Forts de cette situation, les ash’arites passent à l’attaque contre les sectes et doctrines non conformes à leur « orthodoxie », non seulement sur le plan idéologique pur, mais sur le plan politique, pour autant que leurs adversaires représentent une opinion que favorise un Etat ou un gouvernement hostile au khalifat abbasside. L’offensive que Ghazâlî a entreprise contre les « Bâtiniens » (c’est-à-dire contre l’ésotérisme ismaélien) et contre les philosophes (infra V, 7), vise en même temps le pouvoir fâtimide du Caire, parce que celui-ci protégeait les philosophes et faisait sienne la doctrine bâtinienne.

3. Au VIIe/XIIIe siècle, l’ash’arisme rencontre dans la personne d’Ibn Taymîya et de son disciple, Ibn al-Qayyim al-Jawzîya, tous deux de Damas, des adversaires de taille. Ibn Taymîya en effet, le père du mouvement salafite à travers les siècles, conteste à l’ash’arisme la validité de sa réforme sunnite. Il proclame une réforme intégrale du sunnisme basée principalement sur la valeur absolue du texte littéral de la Révélation et de la Tradition des Compagnons du Prophète (de cette « Tradition » est évidémment exclu le corpus des traditions théologiques remontant aux Imâms du shî’isme). Malgré la valeur d’Ibn Taymîya et la force incisive de sa critique, l’ash’arisme conserve son rang prédominant dans l’Islam sunnite jusqu’à nos jours. La renaissance de l’Islam sunnite, quels que soient les éléments divers (mo’tazilisme et salafisme par exemple) convergeant dans la conscience musulmane, ne peut que favoriser cette prépondérance de l’ash’arisme.

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