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La non-dualité : une clé pour permettre la paix entre les hommes ?

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Message  Invité le Sam 9 Mar - 22:44

Article wikipédia concernant la non-dualité a écrit:

Extraits :


La non-dualité désigne à la fois l'unité fondamentale qui, selon certaines écoles philosophiques orientales, sous-tendrait la diversité apparente, la multiplicité des formes du monde, et les approches philosophiques ou pratiques qui conduiraient à comprendre la dualité entre transcendantalisme et immanence.

La non-dualité est un enseignement de plusieurs traditions telles que l'hindouisme (advaita vedānta), le bouddhisme, le taoïsme, le soufisme qui offrirait à l'homme de réaliser sa vraie nature par la compréhension intime qu'il ne fait qu'un avec tout.

Pour les taoïstes, la dualité et la multiplicité sont des reflets de l'Un. L'humain, empêtré dans le jeu antinomiste des paires duelles, ne voit pas qu'elles sont la manifestation de ce seul et même principe, ne parvient pas à en réaliser le sens et l'origine...

Dans les traditions non-dualistes du bouddhisme, c'est-à-dire le zen, le dzogchen, le mahāmudrā, le madhyamaka, il est également question du «non-agir» de la nature non duelle.

De façon générale, le bouddhisme mahayana expose la non-dualité du samsara et du nirvāṇa, de la forme et de la vacuité, de l'objet et du sujet, etc.

Même si le bouddhisme originel n'est pas explicitement non dualiste, en tant que « voie du milieu », il se tient à distance des deux extrêmes que sont l'être et le néant :

« Ce monde est supporté par un dualisme, celui de l'existence et de la non-existence. Mais quand on voit avec juste discernement l'origine du monde tel qu'il est, « non-existence » n'est pas le terme qu'on retient. Quand on voit avec juste discernement la cessation du monde tel qu'il est, "existence" n'est pas le terme qu'on retient. » (Kaccayanagotta Sutta)

Dans l'hindouisme le brahman, l'âme universelle, est pleinement identifié à l'Ātman, l'âme individuelle. Pour l'advaïta, tout est une seule et même réalité, et les distinctions entre, individualité et âme universelle, entre objet et sujet résultent de l'ignorance de la vraie nature de l'univers et de la vie qui transcende le temps et l'espace. Dans cet état d'ignorance, l'individu resterait prisonnier des illusions du monde, la māyā, et n'échapperait pas aux réincarnations successives, fruit de son karma. C'est une conception similaire à celles du bouddhisme et du taoïsme.

La non-dualité n'est pas absente des philosophies occidentales, mais il semble qu'elle ne fut pas aussi clairement énoncée, la non-dualité proclamant l'identité de l'homme et de Dieu, ce qui a pu être considéré blasphématoire par les églises dominantes. L'expérience mystique aboutissant naturellement à l'effacement de toutes les dualités, toutes les séparations, certains mystiques chrétiens ont exprimé cette non-dualité de façon assez claire : St. Jean de La Croix, et Maître Eckhart.

Chez les philosophes, seul Spinoza affirme clairement une position non dualiste en affirmant l'existence d'une seule substance infinie et éternelle à la fois Dieu et Nature, réalité unique qui n'est ni matière, ni pensée, mais pure joie d'être


:jap:

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Message  philouie le Sam 9 Mar - 23:07

Clairement non.
Peut-être une voie de sagesse mais pas de paix. Simplement parce que l'homme, en raison de sa condition de créature, vit dans le monde de la dualité et que ça n'a aucun sens de vouloir l'en sortir.
Non la seule voie de paix c'est la loi.

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Message  indian le Sam 9 Mar - 23:19

pour les baha'is, la voix de la paix, de La Plus Grande Paix, et non pas que de l'actuelle Moindre Paix seulement) c'est l'unité de la diversité de l'humanité.

un peu à la manière du monothéisme hindouiste.
''when east join west''

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Message  Invité le Sam 9 Mar - 23:21

@Philouie : Et si la non-dualité faisait précisément parti d'une Loi universelle que les hommes ne peuvent développer et comprendre qu'en partant du stade de la créature justement ? Si il ne pouvaient percevoir la valeur de la non-dualité justement que précisément parce qu'il partaient d'un état de créature dualiste non satisfaisant :?:  


Car pour rechercher et atteindre l'était de paix entre les hommes il faut préalablement que les hommes ne soient justement pas dans un état de paix entre eux non :?:  Sinon cette recherche, cette aspiration n'aurait rigoureusement aucune raison d'exister. N'est ce pas :?:


Dans une certaine conception du bouddhisme il est dit que Samsara et Nirvana sont interdépendant. Le lotus à besoin de la boue pour pousser. C'est de la boue qu'émerge le lotus. Sans état de souffrance point d'aspiration à s'en affranchir. Sans "être ordinaire" point de "bouddha".


Et par "loi" il faudrait savoir ce que vous vous entendez.

Qui dit créature dit créateur(s ?) . Vous faites une distinction entre les 2 :?: Ce sont 2 états ou nature ou identité ou fonctions séparées et distinctes pour vous :?:

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Message  indian le Sam 9 Mar - 23:24

quelle dualité? :grt:

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Message  philouie le Sam 9 Mar - 23:36

Disciple Laïc a écrit:
@Philouie : Et si la non-dualité faisait précisément parti d'une Loi universelle que les hommes ne peuvent développer et comprendre qu'en partant du stade de la créature justement ? Si il ne pouvaient percevoir la valeur de la non-dualité justement que précisément parce qu'il partaient d'un état de créature dualiste non satisfaisant :?:  


Car pour rechercher et atteindre l'était de paix entre les hommes il faut préalablement que les hommes ne soient justement pas dans un état de paix entre eux non :?:  Sinon cette recherche, cette aspiration n'aurait rigoureusement aucune raison d'exister. N'est ce pas :?:


Dans une certaine conception du bouddhisme il est dit que Samsara et Nirvana sont interdépendant. Le lotus à besoin de la boue pour pousser. C'est de la boue qu'émerge le lotus. Sans état de souffrance point d'aspiration à s'en affranchir. Sans "être ordinaire" point de "bouddha".


Et par "loi" il faudrait savoir ce que vous vous entendez.
Qui dit créature dit créateur(s ?) . Vous faites une distinction entre les 2 :?:  Ce sont 2 états ou nature ou identité ou fonctions séparées et distinctes pour vous :?:

Il n'y a de paix possible qu'entre les êtres ordinaires, pas entre Bouddha.
La loi, ce sont les limites et les interdits qui régissent les rapports humains.
Oui, l'homme est une créature, c'est à dire qu'il est séparé de Dieu comme tout ce qui existe.
Séparé de Dieu et des autres.

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Message  indian le Sam 9 Mar - 23:40

le calcul différentiel le confirme.

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Message  Suleyman le Dim 10 Mar - 0:38

La non-dualité serait une solution adequate pour éviter les conflits mais cela pousserait les individus à vivre égoistement sans se soucier de l'autre au final.
L'individu a besoin de l'autre, de cette dualité, pour se sentir vivre et cela donne un sens à l'existence, je pense.

Dans la dualité, nous sommes confrontés soit à des situations bonnes ou mauvaises avec les gens.

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Message  Invité le Mar 12 Mar - 7:24

Suleyman a écrit:La non-dualité serait une solution adequate pour éviter les conflits mais cela pousserait les individus à vivre égoïstement sans se soucier de l'autre au final.
L'individu a besoin de l'autre, de cette dualité, pour se sentir vivre et cela donne un sens à l'existence, je pense.

Dans la dualité, nous sommes confrontés soit à des situations bonnes ou mauvaises avec les gens.

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Comment arrivez vous à la conclusion que j'ai mis en gras :?:


La non-dualité cela pourrait prendre la forme de : reconnaître en soi la part de l'autre et dans l'autre la part de soi, afin de diminuer les risques d'affrontement, de permettre une meilleur compréhension, acceptation, tolérance et paix. Si l'on comprend que l'Autre est un autre soi-même, aura t-on toujours envie de l'affrontement :?: Verra t-on toujours un motif ou des motifs de l'affronter :?: En quoi cela serait-il égoïste :?:
Est ce que justement cela ne diminuerait pas la tendance à être centrer sur soi , au profit d'une vision centrée sur soi ET l'autre :?:


Concernant ce que j'ai souligné : donc pour se sentir vivre l'affrontement est indispensable :?: L'affrontement avec son corollaire possible de violence verbale et physique... qui peuvent aboutir à blesser ou tuer :?: Donc il serait "important" de se "sentir vivre" et pour cela cultiver un mode de penser entretenant le risque de souffrir et d'être tué c'est cela :?:

:jap:

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Message  Nicolas le Mar 12 Mar - 8:06

Disciple laic a écrit:En quoi cela serait-il égoïste

Justement, pour exagérer un peu, Il y a un coté  : "Ah c'est moi ça... alors je vais le prendre en considération" , car si l'autre est un autre, alors pas de compassion ^ ^

Mais part ma foi, je crois aussi que nous somme appeler à nous élever dans une sorte d'unité en Dieu << afin qu'eux aussi soient un en nous (...)>> mais avec toujours une multiplicité de personnes bien distincte.
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Message  Suleyman le Mar 12 Mar - 11:44

Disciple Laïc a écrit:
Suleyman a écrit:La non-dualité serait une solution adequate pour éviter les conflits mais cela pousserait les individus à vivre égoïstement sans se soucier de l'autre au final.
L'individu a besoin de l'autre, de cette dualité, pour se sentir vivre et cela donne un sens à l'existence, je pense.

Dans la dualité, nous sommes confrontés soit à des situations bonnes ou mauvaises avec les gens.

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[justify]Comment arrivez vous à la conclusion que j'ai mis en gras  :?:  

J'en suis arrivé à cette conclusion que la non-dualité aboutit à l'égoisme et à l'individualisme car ce qui engendre la relation de dualité en religion entraine souvent le rejet de l'autre et la souffrance.

Donc pour ne pas souffrir, vaut mieu etre seul mais es-ce une solution de vivre seul ?

Ou alors vivre avec l'autre et accepter sa souffrance et celle de l'autre ?

L'aspect religieux a tendance à developper la souffrance comme une norme de l'existence.
Et ceux qui tombent dans le fanatisme sont ceux qui souffrent le plus car ils doivent en plus de leur propre souffrance accepter celle de tous ceux qui iront en enfer dans la souffrance pour ne pas avoir suivi la foi en Dieu qui sauve en principe de cette souffrance.

Donc on peut dire que la non-dualité peut aider à moins souffrir, alors que la dualité amplifie la souffrance de soi et de l'autre.

Cette analyse vient de ma propre experience, de la vision que je porte sur moi-même et sur les autres.

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Message  Invité le Mer 13 Mar - 8:14

C'est curieux d'aboutir à cette conclusion parce que la non-dualité dans la mystique de certains religieux chrétiens abouti précisément à l'effacement du moi, de l'ego, dans l'union mystique avec Dieu. Qui dit effacement du moi/ego dit donc disparation de l’égoïsme puisqu'il n'y a plus rien qui qui accapare pour son propre profit. Vous avez d'ailleurs une logique tout à fait semblable dans certain textes bouddhiques ou l'on demande si un "bodhisattva" acquière quelque mérite que ce soit en faisant des actions karmiquement bénéfiques et il est répondu que si un tel être croit encore qu'il accumule quoi que ce soit de méritoire pour lui-même c'est qu'il est encore prisonnier de l'idée d'un "Moi/Soi" indépendant et donc qu'il ne peut être considérer comme un véritable bodhisattva.


Dans quelques temps j'essaierais de poster ici des éléments en rapport avec le mysticisme chrétien d'un Saint Jean de la Croix (dont j'ai lu des ligne qui m'ont faire sourire tant j'y trouvait des échos entendus ailleurs) ou d'un Maître Eckhart qui sont cité comme exemple de culture de la non-dualité.


Je me demande si il n'y a pas une culture semblable dans le soufisme, qui est un courant plutôt mystique de l'Islam non  :?:


J'ai trouvé ceci mais le lien vers la source ne marche plus donc j'ignore si elle est fiable. J'ai un petit livre chez moi sur "Qu'est ce que le soufisme" qui attend d'être lu.

Site Science-Islam.net a écrit:S’éteindre à notre illusion pour vivre dans le Réel

Tout l’édifice de la métaphysique de l’Être avec ses conséquences (relativité ou illusion du monde, recours nécessaire à la via negativa et au dépassement des oppositions…) n’a de sens que s’il s’ancre dans l’expérience du fanâ’, extinction du « moi » contingent dans le « Soi » divin, annihilation de la conscience humaine individuelle dans la Présence totalisante de Dieu.
Cette expérience est axiale dans le soufisme mais aussi, plus généralement, en islam, puisqu’elle porte l’attestation de l’Unicité (tawhîd) à son degré ultime, et en extrait la quintessence. Les oulémas les plus exotériques ont donc agréé le fanâ’, en tant que réalisation de la servitude ontologique (islâm).

Les soufis postulent que la seule solution pour connaître Dieu est de s’anéantir dans Son unicité ; de la sorte, l’homme réalise par une expérience tangible que son être et celui du monde n’ont pas de teneur objective : la conscience trompeuse d’être un sujet autonome est pulvérisée, la dualité du sujet/objet est dépassée puisque le sujet s’est volatilisé.
En termes mystiques, l’amant est devenu l’Aimé, le contemplant le Contemplé. Le fanâ’ est vécu comme une libération des souffrances qu’impliquent les limitations de l’ego. Il n’y a pas d’autre issue au labyrinthe de la conscience individuelle conditionnée, en effet, que de détruire celle-ci.
Cette immersion dans « l’océan de l’Unicité » s’accompagne d’une ivresse (sukr) sans pareille.
Sur le plan cognitif, elle correspond à la « conscience unitive » (jam‘). Celle-ci fait suite à l’état ordinaire, profane, de la « conscience séparative » (farq) qui oppose le Réel au monde phénoménal. Par le jam‘, l’individu rassemble (de la racine J M ‘A) toutes les choses qui constituent le monde pour les ramener à leur indifférenciation originelle. Il est tellement dominé par la vision de Dieu qu’il ne perçoit aucune séparation entre les choses et lui .

Cependant, l’extinction unifiante en Dieu n’est pas considérée comme l’acmé de la réalisation spirituelle.
Elle n’est que le prélude à une expérience plus accomplie, celle du baqâ’ : l’initié, ayant consumé ses attributs individuels, « subsiste » désormais en et par Dieu, ce sont les Attributs divins qui agissent en lui.
Selon un hadîth qudsî fréquemment cité par les soufis, Dieu est devenu « l’ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il regarde, la main avec laquelle il saisit et le pied avec lequel il marche ».
Dans la première phase, celle du fanâ’, l’homme ne voyait rien en dehors de Dieu ; dans la seconde, celle du baqâ’, il Le voit en tout.
A l’ivresse de l’immersion en Dieu succède la sobriété qui permet à l’initié d’être à la fois avec Dieu et avec le monde. Laissant Dieu disposer de lui comme Il veut, il réalise sa servitude ontologique (‘ubûdiyya) en même temps qu’il se met au service des hommes.

Cette double expérience du fanâ’/baqâ’ est si essentielle dans le soufisme que Junayd considère qu’elle le définit à elle seule. « Le tasawwuf, dit-il, se résume en ce que le Réel te fasse mourir à toi-même, et te fasse revivre par Lui . »* Ce thème est la transposition sur un plan mystique du verset coranique : « Tout ce qui se trouve sur terre est évanescent (fanin). Seule subsiste (yabqâ) la face de ton Seigneur, pleine de majesté et de munificence » (Cor. 55 : 26-27) .
Au degré du baqâ’, « le mental, dont l’activité s’était complètement arrêtée au stade précédent, reprend sa fonction cognitive normale, et le monde phénoménal réapparaît lui aussi. Le monde se déploie à nouveau aux yeux de l’homme sous la forme des vagues déferlantes de la multiplicité.
Les choses qui avaient été ‘‘réunies’’ dans l’unité se séparent à nouveau les unes des autres en autant d’entités différentes. C’est pourquoi on appelle cette étape celle de la ‘‘séparation après l’unification’’ ou la ‘‘seconde séparation’’ ».

Dès lors, l’initié perçoit simultanément l’Unité dans la multiplicité et la multiplicité dans l’Unité sans que l’une ne voile l’autre. C’est ce que Ibn ‘Arabî appelle jam‘ al-jam‘ : les choses phénoménales qui avaient toutes été précédemment réduites à l’unité absolue dans le fanâ’, c’est-à-dire dans la première conscience unitive, sont à nouveau séparées pour être encore « rassemblées » dans cette nouvelle vision de l’unité. Présent à toute chose, par Dieu et non par lui-même, l’initié « reconnaît son droit à chacune des deux présences [humaine et divine], et établit une balance dans sa vision des choses ». Il donne à chaque niveau de réalité la considération qu’il mérite.

Un tel être est appelé en soufisme « celui qui possède les deux yeux » (dhû l-‘aynayn), en référence au Coran : « Ne lui [l’homme] avons-Nous pas donné deux yeux […] Ne lui avons-Nous pas montré les deux voies ? »** (Cor. 90 : 8, 10). La plupart des hommes ont une vision borgne du monde : ils ne voient que le monde manifesté, et tout le reste leur est voilé ; il en va de même, bien sûr, pour les scientifiques positivistes. Les théologiens exotériques et le commun des croyants ne voient à leur tour que d’un œil, car ils considèrent Dieu comme transcendant ou immanent, alors qu’Il est les deux à la fois. L’astrophysicien Hubert Reeves tient des propos d’une similitude saisissante : « Nous ne pouvons pas vivre une seule démarche, à peine de devenir fous ou de nous dessécher complètement. Il nous faut apprendre à vivre maintenant en pratiquant à la fois la science et la poésie, il nous faut apprendre à garder les deux yeux ouverts en même temps ».

Même chez les initiés, la vision des « deux yeux » n’est pas assurée. Ceux qui sont plongés dans le fanâ’ voient que « tout est Lui » et donc ils ne voient que l’Unité. Seul « celui qui a les deux yeux », qui est dans le baqâ’, a une vision plénière de la Réalité. « De son œil droit il voit l’Unité : la Réalité abolue et rien d’autre que l’Unité ; et de son œil gauche il voit la multiplicité : le monde phénoménal. Mais le plus important, dans le cas de cet homme, c’est qu’en plus de sa vision simultanée de l’Unité et de la multiplicité, il sait que celles-ci sont, en dernière analyse, une seule et même chose » : c’est le jam‘ al-jam‘.



*Ne peut-on pas la mort et la résurrection de Yeshua ainsi  :?:  



**Cela ressemble bigrement aux vérités dans le bouddhisme : relatives et ultime. Deux niveau de lecture du réel qui sont interdépendante. Cela me fait penser aussi à cette phrase très importante du Sutra du Coeur de la Perfection de la Sagesse : La vacuité est forme et la forme est vacuité".



C'est une bonne chose que j'ai lu ces lignes en faisant une recherche pour vous répondre, merci Suleyman cela faisait un moment que je voulais me pencher un peu sur la mystique soufi et je ne suis pas déçue  :poucevert: . Le soufisme est très certainement la branche de l'Islam la plus susceptible de dialoguer paisiblement avec le bouddhisme.  ^^
:jap:


Je ne me suis pas exprimé sur ce que vous dites a propos de la souffrance ensuite et du fanatisme mais j'y reviendrais probablement car c'est intéressant.

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Message  Invité le Dim 24 Mar - 7:36

Georges Vallin : Difficultés d’approche de la non–dualité

Qui est Georges Vallin :

Wikipédia:

Georges Vallin

Georges Vallin (1er janvier 1921 à Brumath, Bas-Rhin - 9 août 1983) est un philosophe français. Il s'est intéressé notamment à la métaphysique et à l'ésotérisme.

En 1943, il passe son Certificat de psychologie à la Sorbonne et il soutient un Diplôme d'études supérieures portant sur l'imagination dans la philosophie d'Emmanuel Kant 1.
Il devient assistant à la faculté des lettres de l'Université de Nancy en 1950. C'est durant ces années qu'il découvre l'œuvre de René Guénondont l'influence sera déterminante dans ses travaux ultérieurs 1. En 1956, il soutient deux thèses de doctorat ès lettres sous la direction de Jean Wahl, toutes deux de métaphysique 2, Être et individualité et La Perspective métaphysique. Sa thèse intitulée La Perspective métaphysique, publiée en 1959 aux Presses universitaires de France, est considérée comme le premier ouvrage universitaire d'inspiration guénonienne 3.
En 1960, Vallin est nommé Maître de conférences, puis professeur titulaire en 1962 et il crée à Nancy un programme d'enseignement du sanskrit 1. De 1964 à 1968, il est directeur du Département d'études des civilisations du Centre européen universitaire et professeur agrégé de philosophie à l'Université de Lyon III.



Être et individualité, Paris, PUF, 19594 .
La Perspective métaphysique, avant-propos de Paul Mus, Paris, PUF, 1959 ; réédition augmentée d'une préface, Paris, Dervy, 1977.
Voie de gnose et Voie d'amour. Éléments de mystique comparée, Éditions Présence, 19805.
Remarques sur quelques difficultés d'approche de la métaphysique taoïste, [sans lieu, ni mention d'éditeur], 1983 [?].
Lumière du non-dualisme, avant-propos de Jean Borella, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1987.


Introduction :

(Revue Être. No 1. 1974. 2eAnnée)


Nous avons tenté de montrer, dans La Perspective métaphysique (Presses Universitaires, 1959), que les modèles théoriques de type métaphysique, cosmologique, anthropologique ou spirituel que nous offrent les grandes traditions de l’Orient (Advaïta-Védanta, Bouddhisme Mahâyana, Taoïsme) permettent au penseur occidental se trouvant en situation de les comprendre, de regarder d’un œil neuf et critique la plupart des grands modèles théoriques élaborés par la philosophie ou la théologie de l’Occident. Et nous croyons que la véritable « révolution copernicienne » de la philosophie qui mettrait fin à notre impérialisme culturel et à notre provincialisme métaphysique, correspondrait à l’éclatement de nos modèles théoriques familiers et à leur intégration dans les perspectives à la fois plus amples et plus profondes qui s’expriment dans les grandes doctrines orientales de la Non-dualité, et singulièrement dans l’Advaïta-Védanta de l’Hindouisme.

Reste du texte:
Le caractère fondamental des modèles théoriques que nous offrent les diverses formulations du Non-dualisme oriental consiste dans l’affirmation simultanée et paradoxale de la Transcendance radicale de l’Absolu et de son immanence intégrale au monde ou à la manifestation. Cette transcendance à la fois radicale et intégrative de l’Absolu nous paraît constituer l’expression la plus authentique et la plus achevée de ce que Nietzsche appelait « l’affirmation originaire », se situant au-delà du « nihilisme » et de la fuite vers les « arrière – mondes », mais dont la philosophie même de Nietzsche ne nous offre qu’une expression mutilée.


L’Absolu tel que nous le décrivent les grands textes du Taoïsme ou de l’Advaïta-Védanta correspond à un modèle théorique d’une importance exceptionnelle : le Divin pluridimensionnel par opposition au Dieu unidimensionnel de notre monothéisme traditionnel. L’affirmation du « Divin » s’avère ici solidaire d’une intégration de toutes les formes de la finitude et d’un dépassement des coupures ontologiques analogues à celles qui séparent Dieu et les créatures dans le monothéisme créationniste. Il est à noter que cette intégration est liée à l’affirmation d’une dimension féminine et cosmique du Divin (Dieu « androgyne » et pas seulement mâle et père). Sans doute cette forme du divin a-t-elle été attestée et éprouvée par plus d’un mystique des trois grandes traditions monothéistes, mais à titre d’exception ou d’hérésie condamnée au secret ou à l’excommunication. C’est dans le cadre de la mentalité orientale que les implications de ces modèles théoriques pouvaient s’exprimer avec le plus d’ampleur et de vigueur, en raison du caractère plus contemplatif qu’actif de cette mentalité.


Toutes les formes de la pensée traditionnelle (au sens que René Guénon donne à ce terme) reconnaissent, en Occident comme en Orient, la primauté de la contemplation sur l’action, comme on le voit chez un Platon, un Aristote ou un saint Thomas d’Aquin. Mais en Occident la contemplation, généralement centrée sur l’amour et la personne, n’atteint qu’à titre exceptionnel ses modalités ultimes et radicales, en raison d’une inhibition ou d’un blocage qui nous paraît lié à la croyance indépassable à la réalité de l’égo et des formes individuelles.


La contemplation occidentale nous semble toujours dépendre de l’affirmation de la réalité de l’égo en fonction de laquelle l’objet même de la contemplation est découvert. Or, dans les formes les plus caractéristiques de la spiritualité ou de la métaphysique orientales, cette inhibition est levée, et la contemplation, non crispée sur la réalité d’un égo qu’elle transcende et intègre simultanément, atteint ses ultimes possibilités avec la réalisation de l’identification de l’être individuel avec l’Absolu transpersonnel [1]. Il s’agit ici d’une « enstase », comme le dit Mircea Eliade, à propos du samâdhi yoguique, plutôt que d’une « extase », et qui se trouve liée à un pouvoir de concentration psychique et mentale et à des techniques très élaborées pour développer ce pouvoir (l’éclatement de l’égo vers l’Universel). Le corps et le monde ne sont pas refoulés ou exclus, mais intégrés dans la plénitude de leur vérité ontologique.


Cette attitude spirituelle, qui nous paraît correspondre à un esprit d’affirmation [2], excluant toute forme de négation, et qui s’exprime avec éclat chez les représentants orientaux de ce que nous avons appelé « la perspective métaphysique », dépasse l’esprit d’alternative qui domine la spiritualité occidentale : l’âme n’est pas affirmée contre la chair, ni Dieu contre le monde. L’affirmation intégrale de la transcendance de l’Absolu est simultanément affirmation intégrative de la finitude ou du « relatif ».


Cette contemplativité, qui se fonde sur le décentrement de l’homme par rapport à l’égo, s’exprime dans une attitude spirituelle de nature « gnoséologique », débouchant sur des modalités à la fois « existentielles » et « objectives » du connaître — comme clans le jnàna-mârga védantique et dont Platon, avec sa doctrine de l’Intelligence intuitive (noésis) constituant la forme la plus élevée de la Science (épistémè), nous apporte un remarquable exemple. Cette attitude est en un sens plus « philosophique » que « mystique », ou plutôt elle dépasse cette opposition familière à l’Occident. Henry Corbin a montré dans ses ouvrages récents [3] comment la notion d’Orient était mise en rapport, chez certains philosophes iraniens, comme Sohrawardî, avec la connaissance envisagée comme « connaissance présentielle, unitive, intuitive, d’une essence dans sa singularité ontologique absolument vraie » de telle sorte que cette notion d’Orient ne possède pas seulement une signification géographique mais spirituelle : l’Orient correspond au lever du soleil de la connaissance originaire et intégrale que l’homme contemplatif d’Orient ou d’Occident peut expérimenter, mais que la mentalité orientale est naturellement plus apte à expérimenter que la nôtre.


Par opposition à cette mentalité orientale, celle de l’homme occidental, — au sens à la fois géographique et spirituel du terme —, paraît centrée sur l’action transformatrice du réel plus que sur la contemplation, fondée sur le vouloir et non sur la connaissance, et profondément tributaire de la croyance à la réalité de l’égo et de l’individualité en général.


Or l’ultime vérité de l’égo, ainsi que nous le montre l’existentialisme sartrien, c’est le néant ou la négation à l’état pur, qui morcelle et limite le réel et fait obstacle à la manifestation des dimensions ultimes et fondamentales de l’Etre. Dans cette optique, c’est l’homme occidental en général qui correspond à ce que Nietzsche appelle la « décadence ». Et le nihilisme dénoncé par ce dernier dans le platonisme, le christianisme et l’avènement des temps modernes se retrouve, selon nous, dans toute la pensée occidentale anti-platonicienne, traditionnelle ou moderne, fondée sur la primauté de l’égo et du vouloir qu’on retrouve dans le monothéisme créationniste aussi bien que dans l’existentialisme athée.


En prenant conscience de la divergence qui existe entre ces deux formes de mentalité, il est possible de cerner les difficultés auxquelles se heurte l’homme d’Occident (qui englobe les Orientaux occidentalisés) lorsqu’il est confronté aux modèles théoriques que nous venons de mentionner. Ces difficultés sont fondées sur un impérialisme culturel qui nous semble profondément lié à l’essence même de la mentalité occidentale, c’est-à-dire à sa fondamentale crispation sur la réalité de l’égo et sur les catégories ontologiques et anthropologiques qu’elle implique. Une des tâches qui incombe au chercheur occidental désireux de connaître les doctrines de la Non-dualité, c’est de faire un inventaire des erreurs d’interprétation qui le guettent dans cette approche.


Les modèles théoriques fondamentaux qui caractérisent ce que nous avons proposé d’appeler « la perspective métaphysique » donnent lieu à une série de méprises et de contresens qu’il ne suffit pas de signaler ou de dénoncer, mais dont il faut essayer de rendre raison. La transcendance radicale et intégrative de l’Absolu transpersonnel — qui est liée aux techniques de la formulation de la théologie négativeest l’objet d’un contresens classique qui apparaît avec le plus d’éclat dans l’interprétation schopenhauerienne selon laquelle le Nirvâna bouddhique équivaudrait au « néant » et serait lié à une vision du monde fondamentalement « pessimiste ». Or le Nirvâna correspond en fait, comme l’Atman védantique dont il est un équivalent, à une plénitude ontologique absolue qui ne peut être adéquatement visée que par des négations, et à laquelle l’homme peut accéder par un cheminement à la fois « gnoséologique » et « ascétique ». Et s’il est vrai que l’existence est souffrance pour le Bouddhisme, — d’où l’accusation de pessimisme —, il faut se rappeler que l' »existence » se rapporte à l’égo dont le Bouddhisme, plus de deux mille ans avant les modernes « philosophes du soupçon », a dénoncé les illusions qui le font vivre et le constituent.


Il est clair que le penseur qui est invinciblement dressé à croire à la réalité de l’égo ne peut en concevoir qu’une seule forme de négation, celle qui correspond à sa destruction, et non à sa transmutation. Le Nirvâna (qui correspond à l’extinction du vouloir ou de la « soif » (trsnâ) constitutive de l’égo est donc naturellement posé comme néant par une mentalité qui est condamnée à confondre le Sur-être constitutif de l’Absolu suprapersonnel, et le néant qui en est l’exact opposé. Là où l’Hindou parle des trois quarts de Brahma (l’Absolu suprapersonnel), l’autre quart étant constitué par ce que nous appelons Dieu et le monde, l’Occidental ne verra que le vide et le néant, de même qu’Aristote ne voyait que le « vide » dans les Idées platoniciennes et dans la mystérieuse transcendance du « Bien ». Lorsque l’Occidental affirme Dieu, c’est toujours à partir et en fonction de son invincible idolâtrie de l’égo, de son « égolâtrie ». Au-delà de l’Individu suprême il ne peut y avoir pour lui que le « néant ». Or c’est en fonction de la plénitude de ce prétendu « néant » que s’ordonne le cheminement le plus caractéristique des métaphysiques orientales, le surgissement progressif de la connaissance essentielle prenant appui sur les techniques de concentration psycho-mentales et de transmutation ontologique de l’égo.


C’est la même impuissance à penser un dépassement du royaume de l’égo qui inspire, notamment chez les théologiens chrétiens, une critique à l’égard de la prétendue confusion entre l’ordre de l’égo et celui du Divin, et à l’égard des attitudes spirituelles qu’impliquerait une telle confusion. Le théologien parlera de panthéisme lorsqu’il est en présence de l’immanence intégrale de l’Absolu au manifesté qu’on rencontre dans les Upanishads, signifiant par là une réduction du divin à la réalité du monde, alors qu’en fait la Transcendance du Divin n’est ici nullement mise en cause; en fait l’immanence intégrale de l’Absolu au manifesté, est une expression de sa Transcendance intégrale ou intégrative. Pourquoi ce contresens ? Parce que la seule identification effective que puisse aisément concevoir notre égolâtrie occidentale, c’est la réduction de l’Absolu au manifesté, ou de Dieu au monde (comme chez les Stoïciens ou chez Hegel). Il est donc naturel et presque inévitable que l’Occidental parle de « naturalisme » là où il s’agit en fait d’une authentique transcendance du Divin par rapport à la « Nature » telle que nous avons coutume de la concevoir, c’est-à-dire en fonction de la réalité des formes individuelles. Lorsque le Védanta shankarien affirme l’identité entre Atma (le Soi ou l’Absolu transpersonnel) et jîvâtma (l’âme individuelle) la réalisation qu’il vise concerne la transmutation de l’individuel dans le Surindividuel ou le Transpersonnel. Mais le penseur occidental qui ne conçoit ici que la possibilité d’une réduction à l’individuel et non celle d’une ascension transmutatrice vers l’Universel, parlera d’orgueil ou de prométhéisme à propos de cette identification entre l’humain et le Divin, alors que la visée de cette identification correspond en fait à une humilité fondamentale, radicale, objective et non passionnelle [4], à une extinction transmutatrice et non à une exaltation prométhéenne de l’ego.


Ce contresens peut d’ailleurs sembler parfaitement légitime dans le contexte culturel et spirituel de l’Occident monothéiste. L’exemple de Maître Eckhart nous paraît significatif. Lorsque le pape Jean XXII a condamné les propositions hérétiques du mystique thuringien, il nous parait légitime et naturel d’affirmer que dans le cadre du monothéisme judéo-chrétien les audaces spirituelles et métaphysiques d’Eckhart — qui correspondent à une découverte quasi « sauvage » du Transpersonnel — ne pouvaient pas ne pas être interprétées comme des signes d’une exaltation prométhéenne de l’homme, et par conséquent, comme une contestation condamnable des formes courantes de la foi monothéiste. Il suffit pour s’en convaincre de méditer sur l’accueil enthousiaste du jeune Hegel à la proposition d’Eckhart : « L’œil par lequel je me vois et l’œil par lequel Dieu se voit sont un seul et même œil ». Le panthéisme humaniste et prométhéen de Hegel provient d’un contresens en quelque sorte naturel et nécessaire sur l’audacieuse et subtile identification posée par Eckhart. D’où la très légitime prudence des théologiens qui condamnent des formulations de ce type, en commettant le même contresens que Hegel, en raison des postulats qui dominent l’idéologie occidentale, aussi bien traditionnelle que moderne.


Les contresens que suscite le yoga sont également très significatifs. Beaucoup d’Occidentaux ont été attirés par le yoga en raison des possibilités de développement de la puissance de l’égo qu’il comporte à leurs yeux — par opposition à l’apparente débilité du vouloir que, dans une optique nietzschéenne, le Christianisme leur parait — faussement      impliquer. L’Occidental antichrétien attiré par le yoga voit son contresens redoublé et confirmé par celui du théologien qui reprochera au yoga d’exalter l’autonomie et la puissance de l’homme, d’ignorer la grâce divine, etc. Le théologien adressera le même reproche aux représentants les plus caractéristiques de la mystique dite spéculative (Shankara, Nagarjuna, Eckhart, etc.) ainsi qu’aux modèles théoriques auxquels se réfèrent leurs doctrines (identité essentielle du moi et du Soi, techniques yoguiques) et qui excluraient la « grâce » en favorisant l’orgueil de l’homme.


Ce reproche est naturel, voire nécessaire et légitime, bien qu’injuste et absurde, car le yoga tel que le décrivent les sûtras de Patanjali n’est rien moins qu’une exaltation de la volonté de puissance de l’homme. Il est au contraire une technique spirituelle, méthodique et cohérente, d’éveil et de développement d’une dimension ou d’une énergie « suprahumaine » ou « surnaturelle » qui n’est pas située au-delà d’un égo qu’on aurait préalablement emprisonné dans ses limites, mais qui est posée comme constituant la dimension intime, fondamentale et ultime ou la « vérité » même de l’égo, au-delà des limitations illusoires que les techniques yoguiques ont précisément pour but de dépasser par un mouvement de transcendance intégrative. Le « surnaturel » est vécu ici comme infiniment plus intime à moi que l’égo lui-même — en donnant la plénitude de son sens à la formule augustinienne. Et l’Absolu transpersonnel qui est visé comme le terme ultime de la réalisation spirituelle peut être dit alors présent, à la fois derrière et dans l’apparence constitutive des limitations de l’égo, d’une façon « naturellement surnaturelle » ou « surnaturellement naturelle » — pour reprendre une formule de F. Schuon.


Sans doute n’y a-t-il pas ici, comme c’est le cas chez les mystiques « non hétérodoxes » du christianisme — comme saint Jean de la Croix — de sortie extatique hors de l’égo ni d’irruption foudroyante d’un « surnaturel » posé dans une extériorité indépassable par rapport à la réalité du moi. Mais si l’ego n’a pas ici à sortir de lui-même, c’est qu’il n’y était jamais vraiment entré. La méthode spirituelle du yoga présuppose un moi qui n’est pas prisonnier de ses limitations ontologiques. Aussi la réalisation progressive de l’identification de l’égo avec la Transpersonnalité de l’Absolu, qui fait l’économie des fameuses « nuits » d’un saint Jean de la Croix, avec leur angoisse qui est comme le tribut payé à l’invincible croyance à la réalité de l’ego, nous parait-elle correspondre à une forme exemplaire d’humilité et de présence authentique au (ou du) « surnaturel ».


Il est aisé d’imaginer d’autres erreurs et injustices pouvant résulter de la projection de nos propres structures mentales et de nos catégories sur des modèles théoriques ou pratiques du type de ceux que nous venons d’examiner, lorsque nous appliquons par exemple aux doctrines orientales les termes de mysticisme, de philosophie, d’idéalisme, etc., par exemple en fonction des postulats enracinés dans l' »égolâtrie » invétérée de notre culture occidentale.



[1] Selon l’heureuse formule qu’emploie O. Lacombe à propos de l’Atman-Brahman du Védanta non-dualiste.
[2] Comme celui dont Nietzsche avait la nostalgie.
[3] Notamment « En islam iranien » (Gallimard).
[4] Cf. F. Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains (Cahiers du Sud), pp. 253 sq.


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