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Maître Eckhart et le bouddhisme "lorsque Saint Paul ne vit rien, il vit dieu"

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Message  Disciple Laïc le Ven 2 Nov - 22:18

Maître Eckhart et le bouddhisme "lorsque Saint Paul ne vit rien, il vit dieu" Maxres11


Maître Eckhart et le bouddhisme "lorsque Saint Paul ne vit rien, il vit dieu"


Rapprocher deux univers qui ne surent rien l’un de l’autre, la mystique de
Maître Eckhart et le bouddhisme, surtout dans sa composante zen, est séduisant
et risqué. Il ne faut pas méconnaître la distance entre ces deux univers, que
marque l’enracinement évangélique des affirmations métaphysiques d’Eckhart. Sa mystique de la naissance du Fils de Dieu en l’âme, sa foi en la vocation divine d’un homme à l’image de Dieu, sa passion et son effroi devant la mission de prêcher qui lui incombe, le séparent de la religion bouddhique. Mais, tout cela dit, l’expérience du caractère chimérique de la poursuite d’un bonheur terrestre, le concept de rien ou de vide, la désignation paradoxale de la réalité suprême, l’aspiration à retrouver une nature originelle par delà les limites du moi, apparaissent comme des composantes communes des deux pensées. On peut aussi rapprocher leurs pratiques ascétiques d’un dépouillement radical de toute forme de pensée et d’un effort sans relâche sur ce chemin où s’arrêter c’est se perdre. Mais on n’oubliera pas que l’âme, pour Eckhart, suit Jésus en sa passion, alors que " l’octuple sentier ", s’il est un altruisme radical, est aussi une voie solitaire.


Par Etienne Cornélis


( Extrait de "Lumière et Vie", No 193, Août 1989 )


L’auteur de ces lignes n’est pas un spécialiste de la mystique rhénane. Il a pris pour fil conducteur les introductions et traductions de J. Ancelet-Hustache ainsi que l’ouvrage de E. Zum Brunn et A. de Libera (1). Il s’est voulu attentif aussi aux notes critiques de Friedli en matière de comparaison entre Eckhart et le bouddhisme (zen en particulier) telle qu’on la rencontre chez D. Suzuki, Nishitani, Nishida et dans l’école de Kyoto en général, ou encore chez E. Fromm et d’autres psychologues (2).


Cet article vise avant tout à faire justice à Eckhart, c’est-à-dire à ne jamais se saisir de ses expressions les plus "bouddhiques " en ignorant leur contexte chrétien. Car même s’il est vrai qu’Eckhart se laisse inspirer par le donné biblique et la tradition de façon librement créative, et qu’il les interprète souvent dans le cadre d’une pensée influencée par le néoplatonisme, il n’en demeure pas moins un chrétien soucieux avant tout d’être habité par un Verbe fait chair, dont la mort sur la croix est folie pour les Grecs. Quant à l’option résolument apophatique de sa théologie (3), s’il en déroule audacieusement les conséquences les plus rigoureuses, conforté en cela par la pensée néoplatonicienne, la vraie source d’inspiration n’en est pas moins exclusivement biblique, comme le montre à suffisance l’aspect ascétique et moral du but qu’il poursuit, à savoir la destruction jusque dans sa racine du penchant humain à se laisser séduire par les " idoles " (4).


Quant au volet bouddhique de notre dyptique, on, s’efforcera d’éclairer, de nuancer et à l’occasion de critiquer les thèses devenues classiques de D. Suzuki et des philosophes de l’école de Kyoto. Elles peuvent se résumer comme suit : 


 Eckhart et le bouddhisme s’accordent pour déclarer les mots et les concepts incapables d’exprimer la réalité ultime ; 


 Eckhart et le bouddhisme du Grand Véhicule (ou Mahayana) considèrent la fin dernière de l’homme comme un retour à une nature originelle, de même qualité que la réalité ultime ; 


 Eckhart et le bouddhisme zen s’accordent pour décrire comme une "percée " soudaine (chez Eckhart, Durchbruch ; dans le zen, satori ) la réalisation existentielle de l’unité avec la réalité suprême.



Prudence dans les interprétations


Ces thèses ainsi formulées sont peu sujettes à critique. Mais comme toute formulation en de telles matières, elles laissent ouverte la discussion sur le contenu de l’expérience qui les sous-tend. Lorsque, par exemple, Eckhart fait usage de la notion de néant (Nichtigkeit), rejoint-il exactement ce que le Mahayana entend par le mot sunyata, traduit par vacuité ? Car que néantise la Nichtigkeit eckhartienne et de quoi exactement la sunyata est-elle vide ?


Inversement, lorsque Eckhart fait usage du vocable "être " en matière de réalité ultime, rejoint-il par là ce que le Mahayana exprime par le mot tattvata, dont le sens étymologique est à peu près " le donné réel ", et que les spécialistes occidentaux traduisent tant bien que mal par réalité ou "ainséité ", tandis que les docteurs bouddhistes le commentent par les mots tathatasvabhava, c’est-à-dire "nature propre de ce qui a qualité de donné réel ", ce qui, entre parenthèses, ne nous avance pas beaucoup (5). Seuls les contextes peuvent, dans une certaine mesure, nous éclairer là-dessus.


S’il y a peu à redire aux thèses classiques des comparatistes japonais lorsqu’ils établissent une analogie d’esprit entre Eckhart et la mystique rhénane, d’une part, et le bouddhisme du Grand Véhicule, surtout dans sa variété zen, d’autre part, cela ne signifie pas que les réserves faites par Friedli à propos de la façon de s’exprimer d’E. Fromm, qui voit dans ces deux spiritualités ascétiques et mystiques "deux dialectes d’une même langue ", soient déplacées (6). On ne peut être assez prudent dans l’interprétation des mots, surtout lorsqu’ils sont utilisés par des écoles de pensée qui posent au départ l’insuffisance de tout mot et de tout concept pour rendre ce qui touche à la Réalité ultime et s’emparent en conséquence des mots pour en détourner ou même en inverser le sens obvie, écoles qui relativisent toute tentative de signifier l’absolu et qui absolutisent le devoir de tout relativiser qui n’est pas l’absolu.


Il n’en reste pas moins qu’Eckhart n’a pas renoncé (sauf, dans une certaine mesure, devant ses accusateurs et ses juges lors de son procès) à entreprendre et à constamment améliorer l’exposé notionnel de ses intuitions ; il en va d’ailleurs de même des maîtres bouddhistes les plus enclins à mettre en garde contre les formulations les plus autorisées et les images les plus vénérées, pour qui poursuit la Sagesse et non le savoir érudit.


I  l’âme, le rien et l’être


En commençant par Eckhart, et en insistant sur l’enracinement évangélique de sa pensée, nous nous garantissons contre tout entraînement prématuré à des homologies bouddhiques attrayantes mais risquées. Car il est vrai qu’Eckhart, en mal de mots et de schèmes de pensée, ne s’en est pas tenu à un seul idiome, ce qui ne facilite pas la tâche du comparatiste. Pour traiter le problème avec toute l’acribie désirable, il faudrait aborder la question des sources de son vocabulaire et de ses schèmes de pensée, étude qui dépasse le cadre de cet article. Les tâtonnements d’Eckhart ne mettent cependant pas en cause les assises constantes de ses tentatives d’exposer l’itinéraire mystique. Ces assises sont constituées par la place spéciale que donne à l’homme, parmi les créatures, le donné biblique de sa création à l’image et à la ressemblance de son Créateur, ainsi que par la filiation, fût-elle adoptive, à laquelle le Père appelle tous les hommes dans son Fils incarné, et enfin par l’exigence de dépouillement complet, de kénose, qui caractérise le chemin de retour à la source à travers un désert qui n’est autre que la face même de Dieu et son agir en nous, vus à partir de la créature (7).


La naissance du fils en nous


On a pu caractériser la spiritualité d’Eckhart comme une mystique de la Nativité, de structure essentiellement initiatique et mystagogique, car la transformation qui doit conduire à l’union s’exprime chez lui de la façon la plus prégnante dans l’image de la naissance récidivé du Fils dans l’âme : sa façon à lui de concevoir la sequela Jesu, la "suite de Jésus ". Cette naissance est celle-là même du Logos, la Voix qui s’élève dans le désert.
Elle exprime en image l’expérience de la mission qui fait d’Eckhart un Prêcheur, l’expérience de la condition impossible du "témoin-prophète ".



Reprenons cela point par point, le regard à présent tourné vers le bouddhisme.


On peut affirmer avec assurance qu’Eckhart partage avec le bouddhisme (et d’ailleurs avec beaucoup d’autres théologiens, philosophes et mystiques) la conviction que les mots, les concepts, les images, les formulations dogmatiques, tombent tous court en matière de réalité ultime.


Il n’est cependant pas inutile, en dépit de cette trivialité, d’aller y voir de plus près. L’enseignement du Bouddha en la matière prend son point de départ dans l’expérience, accessible à tous, du caractère chimérique de la poursuite d’un bonheur qui consisterait dans l’appréhension, la possession et la jouissance de formations corporelles et mentales, dont la nature composite implique l’inconsistance (anatta), la fugacité (anicca) et donc l’incapacité à combler nos désirs. La réflexion d’Eckhart s’enracine, certes, dans l’Ecriture et la Tradition, mais également dans une expérience, directe et vive, du caractère désappointant et aliénant de tout le créé contingent et temporel, frustration dont l’intellect nous rend conscients dès qu’il exerce sa fonction de dévoilement, selon sa nature propre qui exclut le mensonge. Cela donne à ce savoir négatif une inégalable capacité inchoative de "conversion ".


Dans le bouddhisme Theravada, celui du canon pali et du Sud de l’Asie, la sagesse théorique et pratique se développe à partir de la thèse de l’anatta, ou non-soi, dont l’acceptation en confiance (saddha) permet de prendre la route de la libération des vicissitudes et des chaînes du monde de l’expérience empirique. Cette route passe par la dissipation de l’illusion qu’il existe un ego permanent, sous-tendant le flux, d’apparence continue, des moments successifs de conscience. Donner foi à la prédication bouddhique de l’anatta est le seuil noétique d’un long cheminement ascétique à travers un labyrinthe, où chaque bifurcation risque de renvoyer au piège de l’illusion commune du "je " et du « mien".


A première vue, ces perspectives semblent se situer à l’antipode du point de départ eckhartien et biblique de la création de l’homme à l’image de Dieu. Cette impression est cependant largement trompeuse, dès qu’on tient compte du radicalisme apophatique d’Eckhart. Si celui-ci emploie, en effet, sans trop y réfléchir l’appellation traditionnelle d’âme pour désigner le principe spirituel qui fait l’homme à l’image de Dieu, à y regarder de plus près, cette âme, dans ce qu’elle a de plus "propre ", dans son fond le plus "pur ", n’est pas plus nommable ni saisissable que Dieu lui-même. Toute autre façon de s’éprouver âme est trouble et décevante, car dupe de l’extériorité des choses de ce monde. Aussi la plongée au "fond " de l’âme ne se distingue-t-elle pas, finalement, du cheminement mystique vers Dieu. Toute conceptualisation, tant de Dieu que du "je ", n’est que projet humain entaché de vanité, de mondanité et d’illusion, car il écarte de ce que Dieu lui-même veut concevoir en nous, selon son propre mode ineffable : son Fils.


Le désert et la source de l’être


Pour asseoir néanmoins la comparaison, il nous faut accepter de jouer le jeu paradoxal de la transmutation des concepts en leur contraire, tout en veillant à ne pas échouer dans la trivialité. Eckhart et le bouddhisme du Grand Véhicule, dont le zen est une des branches maîtresses, s’accordent de fait sur bien des points en ce qui concerne la désignation (paradoxale par nature) de la réalité suprême. Mais ces vocables n’ont de valeur indicative que dans leur situation respective dans l’ensemble de signifiants dont ils font partie.


Le concept commun qui attire le plus l’attention est celui du Rien ou du Vide, sur lequel les bouddhologues japonais se fondent pour rapprocher le bouddhisme Mahayana, et surtout le zen, de la pensée d’Eckhart. D. Suzuki a été l’un des premiers à le faire et son autorité reste grande parmi les comparatistes.
Il fait correspondre, d’une part, tattvata ou tathata(qu’on peut traduire approximativement par "ainséité ", non sans risquer aussitôt le contre sens d’une assimilation au Sosein des phénoménologues allemands) avec l’emploi particulier, que fait Eckhart de la notion d’être, et, d’autre part, la notion de sunyata (traduite par vacuité) avec le néant d’Eckhart (Nichtigkeit).



Un représentant de l’école de Kyoto qui fait lui aussi autorité en la matière, Nishitani, écrit : "L’âme selon Eckhart touche le Rien absolu, qui est réalité divine même. Elle atteint le lieu où il n’y a plus rien, plus la moindre chose, lieu qu’Eckhart appelle le désert. Ce lieu, où l’âme est totalement privée d’égoïté (Ichhaftigkeit), est le fond (Grund) ultime de l’âme, son fond sans fond " (8). Ces expressions de deux spécialistes japonais à l’écoute du discours philosophique et théologique de l’Occident ne sont pas fausses, mais elles n’écartent pas tout risque de confusion et ne donnent pas de réponse adéquate à des mises en question, telles que celle de B. Welte, par exemple, lorsqu’il écrit : "Quoique la conception théiste soit dépassée (chez Eckhart), elle n’en est pas moins un moment constitutif de la mystique eckhartienne, ce qui la sépare profondément du bouddhisme zen malgré les affinités incontestables " (9)


Il est vrai qu’Eckhart emploie la notion d’être en continuité avec une tradition théologique où Thomas d’Aquin et Albert le Grand occupent une place magistrale, mais cela ne doit pas détourner l’attention de sa manière originale de réinterpréter la doctrine de ses maîtres à penser (Z. B., p. 181). S’il a, dans ses dernières oeuvres, rétabli la notion d’être au sommet de ses catégories, ce n’est pas sans avoir longuement balancé, et sûrement parce qu’il l’a finalement entendue de telle sorte que ce qu’il y avait eu de fondé dans ses hésitations ne soit pas sacrifié à un conformisme scolastique.


Tout le mouvement de retour de l’âme à la source de l’Etre se conçoit, pour Eckhart, comme un exode et une traversée du désert. Ce dépouillement a deux faces complémentaires, dont la première reçoit plus de poids dans ses premières leçons et la seconde dans ses derniers sermons (Z. B., p. 178). L’éminence de l’homme parmi les créatures fut d’abord attribuée à l’intellect, qui fait de lui l’image d’un Dieu qui, précisément en tant qu’Intellect, est absolument vide de toutes choses (Z. B., p. 166). L’homme est appelé à réaliser sa vocation divine par une "percée " hors du moi et de la créature, qui est possible grâce à son "intellect agent " (Z. B., pp. 162 ss.).


Le fond de l’âme et la réalité suprême


Cette conception active du retour à la Source n’est pas reniée dans les dernières oeuvres, mais une autre la précède à présent en éminence : le fond (Grund) de l’âme tient en effet de l’être plus que de l’intellect, car de lui seul l’âme tient sa capacité d’être habitée par la réalité suprême, par delà toute activité purifiante ou appré-hensive. L’homme n’accède à son être propre, c’est-à-dire ne vit de son propre fond, que lorsque l’union s’est réalisée dans le fond de l’âme entre ce qui n’est plus un "je" et l’Etre qui ne peut que "déserter " tout ce qui n’est pas soi en absolue vérité (Z. 13., p. 201). L’audace radicalisante d’Eckhart l’amène dans l’aire d’une mystique de signature indienne, à la fois par le rôle actif attribué à l’intellect (dont on trouve des parallèles précis dans le rôle sotériologique de la buddhi, non seulement chez les docteurs bouddhistes, mais également dans les écoles sankhya et advaita de l’hindouisme) et par l’effacement nécessaire de cette activité au moment de la percée au fond de l’âme, moment qui évoque irrésistiblement la "réalisation " suprême d’un atman, de sa nature propre totalement étranger au monde et au moi. Aussi a-t-on pu dire à propos d’Eckhart que le rapprochement s’impose davantage avec les docteurs advaitistes qu’avec les bouddhistes, puisque le fond de l’âme participe d’une réalité suprême, dans une union telle qu’on ne peut l’exprimer que dans les termes de l’advaita :tat tvam asi, tu es Cela. Suzuki a certainement raison lorsqu’il note une correspondance plus particulière entre la doctrine d’Eckhart et celle de l’école bouddhique qui, d’ailleurs, se rapproche le plus de l’advaita des Upanishads, à savoir le vijnanavada. Le but fondamental de la quête du salut s’y exprime, en effet, dans les mêmes termes : retrouver, par delà les limites illusoires du moi individuel, une "nature originelle " identique à la réalité ultime.


II l’âme en route vers son fond sans fond


A cette évaluation noétique et ontologique comparée des positions eckhartiennes et bouddhiques ne revient cependant pas le dernier mot, car tant pour Eckhart que pour les bouddhistes en général, et de façon suraiguë pour le bouddhisme zen, les formulations théoriques le cèdent toujours en importance à la pratique ascétique ; la correction du chemin à pratiquer prend les devants sur la correction d’un savoir, toujours trop court et nécessairement ambigu. Le travail le plus délicat et le plus éminent de l’intelligence réside dans sa contribution nécessaire, mais non suffisante, à son propre effacement puisque, tant qu’intellect il y a et qu’un sujet se mesure à son objet, la dialectique de l’attachement et du détachement n’est pas surmontée et l’union n’est pas réalisée (Z. B., p. 201).


En solitaire ou avec le fils ?


Il nous faudra donc à présent examiner de plus près ce que la voie eckhartienne de la naissance en nous du Fils et l’octuple chemin bouddhique, avec son condensé mahayanique, le bodhisattvamarga, ont de commun et de différent (10). Pour Suzuki, nous l’avons vu, le rapprochement se justifie à partir de la notion de percée qui, de fait, évoque puissamment le satori, recherché par les praticiens du zen. Les maîtres zen, comme Eckhart, situent cette percée dans la ligne d’un dépouillement radical du penser (citta), qui n’épargne aucune image, aucune opinion, aucun projet préconçu, aucun vouloir propre. C’est ce qu’Eckhart appelle la vraie pauvreté, impliquant l’élimination graduelle des contenus verbaux, discursifs et affectifs de l’esprit. C’est ce que les Patriarches chinois et japonais du Ch’an (skr : dhyana, jap. : zen) étendent jusqu’au détachement de toute forme particulière de pensée, de savoir et même de réussite dans l’ascèse, déclarant avec Dogen que la conscience d’échec, à la seule condition de ne pas aboutir à un relâchement de l’effort, est un progrès sur la voie, tandis que la plus minime complaisance en soi à la suite d’un succès, même si elle engendre un nouveau zèle, écarte du chemin (11).


Voilà pour la ressemblance. Mais la différence semble bien cette fois insurmontable, car s’il est chez Eckhart une conviction qui commande toutes les autres, c’est que ce cheminement, cet exode à travers le désert des créatures, est un labeur d’enfantement à la qualité de Fils, élaboré et pâti dans le Fils, par la grâce de la kénose du Fils (Z. B., p. 213).


L’âme en route vers son fond sans fond n’est pas solitaire : elle y suit Jésus dans sa passion, qui est un pâtir par Dieu, avec Dieu et en Dieu. Le retrait progressif de toute activité extérieure, de tout "souci ", de tout projet mêlé d’égotisation, en fait partie intégrante, ce qui le rapproche des degrés classiques de la méditation bouddhique, mais la note théiste, la "dévotion " dans son sens le plus sublime, est conforme à la kénose du Fils, qui est une attitude constante de réceptivité dans le "pâtir " envers un Père-Amour sans mesure, marque indélébile de la mystique chrétienne.
s’arrêter, c’est sortir du chemin.



Mais Eckhart ne s’arrête pas en si bonne voie. Comme Paul, qui se prend, dans l’élan de sa prière, à trop désirer être exaucé, Eckhart veut qu’on aille jusqu’à renoncer à l’image d’un Dieu qui écoute : la présence du vrai Dieu exige précisément cela. Le Fils ne sera ressuscité en nous que lorsqu’il y sera dans Le Père et le Père en Lui, le rapport trinitaire s’abîmant lui-même dans la déité ; alors la docilité qu’implique encore la dévotion, La sequela Jesu, l’appel à la tendresse du Père compatissant, auront été semés comme carcasses vides dans le sable mouvant du désert, où toute forme n’est que mirage.


Alors seulement, le savoir, cette fois vraiment surnaturel (ce qui équivaut à un non-savoir naturel), opère la percée et accède au néant, c’est-à-dire à l’Etre, réalité suprême (Z. B., p. 155). Cet instant est-il vraiment différent de ce que le zen appelle la "grande mort " ? Cette mort, condition de résurrection, n’est-ce pas la Vie même, qui ne commence que là où s’opère le dé-devenir (entwerden) ?
Eckhart, toujours avare de confidences, a cependant mentionné un rêve où il s’éprouvait "gros du néant ", à la façon d’une femme enceinte, expérience qu’il rapporte dans un contexte où il critique impitoyablement tout l’imaginaire religieux (Z. B., p. 172). Au bout du pâtir de l’enfantement, il y a en effet une promesse de béatitude, bien qu’elle transcende la connaissance. On ne peut en parler que comme d’un abri au creux de la communion et de l’amour qu’est Dieu même, où dans le silence et l’obscurité on tâte, on ausculte, la Parole non-dite ; images encore, mais qui évoquent le tombeau plus que la vie, l’ensevelissement au sein de l’Un, en amont de l’émanation de ses Puissances (Z. B., pp. 155, 213). L’accès à ce lieu, s’il est une "mort au monde ", n’entraîne pas la mort physiologique et on en revient avec, dans l’intellect et l’affectivité, l’arrière-goût d’une jouissance sans pareille.



Le zéniste, concentré sur la respiration, s’efforce surtout de bien "expirer ", donc de "rendre l’âme ". Le fruit qu’il attend de cet exercice, c’est le passage au travers, le dépassement de l’angoisse de la mort, qui, une fois réalisé, rend la mort physique à la fois amicale et dérisoire. Mais le moine qui s’attacherait à la paix et à la béatitude que le satori procure aurait, selon Dogen, tout perdu et se retrouverait dans la prison du plus terrible des enfers (12). Ce serait exactement s’arrêter en chemin. Au contraire, tant qu’on pâtit les échecs et les peines dont est semée la voie, ce "danger de mort " n’existe pas : ça bouge !


Le dépouillement et illumination


Percée eckhartienne et satori dogenien ont vraiment beaucoup en commun. Les contextes demeurent cependant différents. Pour Eckhart il faut certes se vider, même de Dieu et de toutes ses oeuvres, mais c’est afin que Dieu lui-même puisse créer dans le fond sans fond de l’âme son lieu en nous. C’est à cette condition que la démarche active-passive de l’âme sera vraiment un "marcher avec Dieu ". Sous les idiomes différents, les expériences le sont-elles ?


Afin de nous former un jugement sur le sens de ces rapprochements entre la pensée mystique d’Eckhart et celle du bouddhisme Mahayana, il convient de revenir une dernière fois sur la place centrale qu’occupe chez le Thuringien le thème de la naissance du Fils en nous, dans sa relation avec celui de la percée. Ce qui les relie, c’est l’ekkenosis, l’"évacuation ", aboutissant à la kenosis (vacuité réalisée). Ce processus ascétique d’évacuation est intégral et se déroule à trois niveaux : le niveau somatique, le niveau pneumatique et le niveau de la réalité même (toujours suprême). Il est en cela parallèle au bodhisattvamarga, le chemin des aspirants-bouddha.


Le niveau somatique est celui des réalités empiriques qui, vues du haut de la réalité transcendante, ne sont que des illusions. La "bouddhéité " nue y descend en vertu de la "grande compassion " (compassion "transcendante ", identique à sa nature propre) : opération salvifique qui, vue du niveau empirique, est un mouvement de retrait hors du monde, mais qui en soi est pure immobilité. Le lieu de cette opération, le point de tangence entre la sphère de la Réalité suprême et celle du réel empirique, c’est la "pensée d’illumination ", lieu de saisie du Saddharrna (bodhicitta), la "bonne nouvelle " bouddhique. En formant la bodhicitta, on devient un bodhisattva, grâce à l’évidence acquise qu’on (ne) doit aspirer à la bouddhéité (que) pour sauver tous les êtres souffrants. Par sa fonction, cette pensée englobe et dépasse I’Intellect des scolastiques. Dans les termes de la doctrine Mahayana, les trois niveaux correspondent aux trois "corps " des Bouddhas, le corps d’apparition (nirmanakaya) au plan somatique, le corps de jouissance (sambhogakaya) au plan pneumatique, le corps de dharma au plan de la réalité suprême (13).


L’expérience de la réconciliation


La "conversion " bouddhique se situe au passage du plan somatique au plan pneumatique, lorsque le verbe extérieur du dharma (la bonne nouvelle) est intériorisé et commence son cheminement dans celui qui devient alors un srotaapanna, "entré dans le courant ".


Le parallèle eckhartien à ce chemin, c’est l’exode, la traversée du désert, en compagnie de Jésus, jusque dans son agonie, où il s’éprouve abandonné des créatures et du créateur. C’est la voie du dépouillement, du délaissement et de l’abandon, avec en route comme seul rafraîchissement (anapausis : repos, cessation, répit) le rocher d’où jaillit l’eau et qui a accompagné les Hébreux au désert (1 Co 10,4). L’image du but que se forme le disciple au long de la route est elle-même changeante. C’est d’abord l’image qu’il se fait du salut comme "son " bien, image encore entachée, prisonnière du "moi " et du "mien ", mais déjà "à l’agonie ", grâce à la Parole intériorisée d’un débat amoureux entre l’âme et la mémoire vivante de Jésus. C’est la région du rapport religieux Ich-Du, où sévit encore la division entre sujet et objet, chemin de crête difficile à tenir, car toujours menacé de choir dans l’activisme ou dans le quiétisme. Le "pâtir de Dieu " n’y est pas encore une demeure, mais humainement parlant, un chemin sans fin, car la mort physique n’en est pas l’achèvement ; ce cheminement n’est interrompu que par le "ravissement " paulinien, où l’âme un instant s’oublie entièrement pour s’abîmer dans le Néant (Z. B., p. 166). Rendue au monde empirique, elle s’éprouve comme réconciliée avec la totalité à la fois vide et pleine de "réalité" du donné empirique, entraînée par l’esprit au labeur apostolique, au long d’un bodhisattvamarga (Z. B., p. 205).


Une telle réconciliation implique le dépassement de toutes les sentences des jugements sur ce qui est bon et mauvais, salvifique ou maléfique, car tout est profit pour qui n’a rien à perdre ni à gagner, pour qui a tout perdu, y compris "son" âme (14), Eckhart rejoint ici ce que les plus éminents docteurs zen ont dit en matière d’anatta (le non-soi) théorique et pratique. Il dit à sa manière : "Passe sans porte, va sans chemin " (Z. B., p. 172).


III  l’agonie du prêcheur


Puisque de parti pris cet article prend pour fil conducteur la pensée et le vécu eckhartiens, il est peut-être convenable avant d’y mettre un terme, en un point du parcours qui ne peut qu’avoir la contingence d’un libre choix, de se souvenir qu’Eckhart est un frère prêcheur. Quelque discret qu’il soit sur son vécu de prédicateur, comme ses sermons nous ont été conservés par les soins attentifs de femmes profondément religieuses, suspendues à ses lèvres, on peut y saisir quelque chose de son engagement, de ses hésitations, de ses repentirs, mais surtout d’une assurance qui vient d’ailleurs, qui le traverse de sa force, et le force à parler comme il parle (Z. 13., p. 207, n. 97).


On ne peut manquer la "basse continue " omniprésente dans ces sermons, qui est faite d’embarras, oui d’effroi, devant l’impossible mission à laquelle il ne peut se dérober, devant l’impuissance de la langue à formuler ce que la pensée ne saisit que par éclairs (Z. B., p. 174). Comment transmettre un savoir, lorsqu’on est convaincu que les modes transmissibles du connaître ne peuvent que dissimuler le vrai savoir ? Or, n’est-il pas significatif de trouver chez un pasteur réformé contemporain, un "prédicant " tenu en haute estime dans son église et au-delà, l’expression de sentiments et de pensées voisins de ceux du dominicain du XIIIe siècle, lorsqu’il parle de la tâche impossible qu’est la sienne (15). Il faudrait avoir réalisé le vide de soi, la totale disponibilité, pour oser ouvrir la bouche, et dès qu’on l’ouvre on est saisi à la gorge par la conscience vive d’être soi-même l’obstacle qui empêche la parole d’être dite et reçue dignement.


Eckhart sait que parler de ce qu’on ne connaît pas n’est que mensonge. Mais lorsqu’il parle d’ascèse, on ne peut s’y tromper : il parle d’expérience. Cette ascèse est donc fondée dans un connaître, fondé lui-même dans une expérience. Eckhart sait, avec assurance, que le mystère divin se communique en amont du savoir, en amont de la Parole dite, avant que notre intellect en ait le moindre soupçon. Si Dieu, d’une part, ne cesse de se retirer de tout ce qui n’est pas bon, tout ce qui est bon ne l’est, d’autre part, qu’en vertu de sa présence. Si notre savoir même se découvre avec horreur être l’obstacle à Sa parole, si cette horreur est juste, c’est Dieu qui y est présent, car Dieu n’est que pur Oui. En Lui, ce qui entend et ce qui est entendu coïncident en une Parole éternelle.


Prêchant à des femmes sincèrement religieuses, qu’il connaît sans doute une à une, Eckhart sait qu’il peut compter sur une présence divine dans leur expérience dont il est le confident. Il n’enseigne pas en scolastique, même s’il s’exprime dans la langue de l’Ecole.
Il exerce une tâche, il assume une charge, comparable à celle des gourous, des acaryas, des roshis de l’Inde et du Japon. La pratique même du rapport interpersonnel avec des personnes vouées à la vie religieuse est une pratique ascétique, tant pour le gourou que pour le disciple. Il s’agit manifestement d’un exercice de présence intensive, intégrale, à l’autre, qui ne va pas sans une sorte d’agonie (le mot vient du grec agôn : combat). C’est un exercice éminent de détachement de soi. C’est de ces contacts qu’on retrouve l’écho dans les sermons qui formulent en termes théologiques, à l’usage de ces contemplatives, le contenu théologiquement ordonné de leurs propres expériences.



L’acte de prêcher est lui-même l’occasion d’une poursuite de l’ascése, puisqu’il faut que le prédicateur s’exprime dans un mode qui dépasse la contingence des expériences individuelles, sans cependant que la lave brûlante de l’esprit ne se fige en abstractions et en constructions logiques sans âme (16). Tâche impossible, tâche crucifiante que l’on ne peut entreprendre que "sur la croix " (Lacordaire se faisait "mettre en croix " pour avoir osé prêcher). Parole qui ne vaut que par ses silences, les « passages à vide" où le prêcheur n’agit plus, pour qu’en lui et dans ses auditrices Dieu agisse et que l’orateur, l’auditeur et la parole ne fassent plus qu’un (Z. B., p. 155).


étienne cornélis


(1). Maître ECKHART, Sermons, tome 1, introduction et traduction de J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1974 ; E. ZUM BRUNN et A. de LIBERA, Maître Eckhart : métaphysique du verbe et théologie négative, Paris, Beauchesne, 1984 (les réfé-rences à cet ouvrage seront données dans la suite de l’article avec le renvoi " Z.B. et la page). Rappelons que Maître Eckhart, dominicain et figure mar-quante de la mystique rhénane, est né en Thuringe en 1260 et mort à Cologne vers 1327.
(2). R. FRIEDLI, "Der grosse bd und das grosse Mitleid", Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1979, pp. 81-93.
(3). Une théologie est dite " apophatique" ou " négative " quand elle procède par négations pour parler de Dieu et reconnaît que celui-ci est inconnaissable.
(4). R. 1. OECHSLIN, article "Eckhart ", Dictionnaire de spirituallité, IV, col. 99-102.
(5). Cf. FRIEDLI, op. cit., p. 90. Ainséité : caractère de ce qui est ainsi.
(6). Ibid., p. 83.
(7). J. ANCELET-HUSTACHE, op. cit., Introduction, pp. 17 et 27.
(8). Cité par H. WALDENFELS, Absolutes Nichts, Freiburg, Herder, 1976, p. 131.
(9). Cité par ZUM BRUNN.,., op. cit., p. 223.
(10). " L’octuple sentier " éthique, ascétique et mystique, proposé par Bouddha afin de réaliser lanatta est à la fois synthétisé et réinterprété dans le chemin des candidats-bouddhas (bodhisattva), dont la règle de conduite se résume dans l’altruisme radical du voeu de ne réaliser son propre paranirvana qu’après avoir mis tous les êtres vivants sur la voie du salut. Cf. dans ce numéro l’article de P. PYTHON, pp. 31-45.
(11). Les sources bouddhiques les plus anciennes mettent déjà en garde contre toute complaisance dans les acquis en matière d’ascèse et de contemplation (pali : iddhi). S’y arrêter est sortir du chemin.
(12). Dogen, Shobo-genzo, section Shi-sen Biku : le moine arrivé au quatrième stade du zen.
(13). Cf. DE SILVA, The Problem of the Self in Buddhism and Christianity, London, Mac Millan, 1979, pp. 104-114. Les trois "corps " correspondent largement aux quatre plans de réalité désignés par la notion de tattva (ce-qui-est-ainsi) la réalité empirique et sa compréhension logique correspondent au ntrmanakaya, l’objet d’un savoir libéré d’égocentricïté, au sambhogakaya, le savoir porté à la limite du domaine de la polarité sujet-objet, car libéré par le savoir du "vouloir savoir ", au dharmakaya. Voir Vijnaptimatratasiddhi, traduction L. de la Vallée-Poussin, Paris, Geuthner, 1929, t. Il, pp. 540 et 550.
(14). Voir M. ABE, Zen and Western Thought, London, Mac Millan, 1985, p. 145.
(15). K. H. MISKOTTE, Het waagstuk der prediking (L’audace de prêcher), Den Haag, Daamen, 1941.
(16). ZUM BRUNN, pp. 205-207 et DE SILVA, op. cit., n. 24.
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Message  Disciple Laïc le Ven 2 Nov - 22:33

Pour information :

Après son expérience d'Eveil le Bouddha  garda le silence un moment. Il resta là ou il était et ne dit rien. Une des explications que j'ai lu à se silence se rapproche des problèmes d'expression de Maître Eckhat. Le Bouddha aurait douté qu'il y ait qui que ce soit sur Terre parmi les hommes capable de comprendre la subtilité de son Dharma tant les hommes ont l'entendement obscurcis. Et cela reste un des paradoxes de l'enseignement bouddhique, dans le Zen en particulier. Le Bouddha ou un quelconque maître ne peut pas faire plus que vous transmettre des paroles, des méthodes, il ne peut pas par "magie" ou de manière "surnaturelle" vous transmettre la moindre "grâce" éclairante. Dans le Zen même, l'histoire "légendaire" de la naissance du Zen est la transmission directe d'un enseignement sans l'usage de mots, mais par un geste. Un simple geste.  


Même si nous avons des milliers de sutras parfois très longs, le paradoxe c'est que les mots sont reconnus comme impuissants à décrire l'expérience du cheminement et de l'Eveil, ils ne sont que des guides rien de plus.


Et dans un autre domaine, je crois que, au regard de la compréhension que j'en ai actuellement, dire que le cheminement sur la voie bouddhique est solitaire est une erreur de compréhension. C'est une négation même des concepts de vacuité et d'interdépendance bouddhiques. Donc non, pour moi un bouddhiste ne suit pas une voie solitaire, cela lui est impossible car il comprend peu à peu le non-soi et l’interdépendance de tous les phénomènes, sa propre existence étant un phénomène parmi d'autres. Un bouddhiste ne peut pas être quoi que ce soit par lui-même seul, indépendamment de tout.

:jap:
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Message  Jans le Sam 3 Nov - 21:45

Je connais un peu Meister Eckhardt, pas le bouddhisme. Je ne vois pas l'intérêt de mélanger des voies tellement différentes.
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Message  Disciple Laïc le Sam 3 Nov - 21:58

Peut être que la raison de la question dans la 2ème phrase se trouve dans la 1ère ? ^^
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Message  Jans le Sam 3 Nov - 22:08

prends-le comme tu veux, tu n'auras aucune discussion ; on parie combien ?
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Message  Disciple Laïc le Sam 3 Nov - 22:14

Je ne "vois pas l’intérêt" de parier. ^^
Et
Peut être que oui.
Peut être que non.
Si oui tant mieux.
Si non tant pis.
^^
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Message  Disciple Laïc le Dim 4 Nov - 6:23

@Jans : Tu compares ce qui n'est pas comparable


Beaucoup de gens pensent comme cela probablement, la plupart sans doute.


@Jans : tu étales des connaissances qui dépassent la plupart de ceux qui sont ici


Possible, ne connaissant pas "la plupart de ceux qui sont ici" je ne peux me prononcer. Eux savent ou ils en sont moi pas.


@Jans : tu es hors du réel


C'est un point de vue.


@Jans : Et STP évite des tartines sur le bouddhisme qui n'intéressent personne.


Vous vous exprimez comme porte parole désigné pour la totalité silencieuse ou qui s'exprime sur ce forum ?


@Jans : Prends-le comme un service.


Il me semble en effet plus judicieux de le prendre ainsi. Merci pour cette précision et votre sollicitude ^^


Toutefois je ne sais pas si il me sera possible de respecter votre souhait/demande/remarque/injonction ? En tout cas je note votre point de vue et vous invite a ne plus prêter attention à mes écrits, à ne plus les lire ni y faire de commentaires et ce afin de respecter votre désintérêt pour la chose et d'être cohérent avec vous-même. Prenez le comme un conseil ^^


Épître aux Romains chapitre 14 versets 5 :


Tel fait une distinction entre les jours; tel autre les estime tous égaux. Que chacun ait en son esprit une pleine conviction.…


Deutéronome 33 verset 7 :


7Le Dieu d'éternité est un refuge, Et sous ses bras éternels est une retraite. Devant toi il a chassé l'ennemi, Et il a dit: Extermine.


La prise de Refuge - Ayya Khema :


Nous prenons refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha que nous appelons « les Trois Joyaux ». C’est un refuge qui apporte la paix de l’esprit, un sentiment de sécurité, notamment parce qu’il est dit que « le Dhamma protège celui qui le pratique ». Comment ? Pourquoi ? Parce que le Dhamma est la protection qui nous permet de ne rien faire qui soit nuisible à soi ou aux autres.


@Jans : juste une question, votre pseudonyme c'est une contraction du terme "jansénisme" ou "janséniste" ? Simple curiosité.

:jap:
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Message  -Ren- le Dim 4 Nov - 16:45

Jans a écrit:Tu compares ce qui n'est pas comparable, tu étales des connaissances qui dépassent la plupart de ceux qui sont ici, tu es hors du réel. Et STP évite des tartines sur le bouddhisme qui n'intéressent personne. Prends-le comme un service.
Vous n'avez pas à faire la leçon aux autres participants, merci.
Chacun est libre de poster ce qu'il veut, la seule chose qui n'intéresse personne, ici, c'est l'absence de respect de l'autre.

_________________
...S'il me manque l'amour, je suis un métal qui résonne, une cymbale retentissante (1 Cor XIII, 1)
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Message  Disciple Laïc le Dim 4 Nov - 17:01

En même temps l’absence de respect de l'autre quand elle est effectivement là est symptomatique de l'absence de respect de soi, on donne ce que l'on a en soi, on ne peut pas donner ce que l'on a pas, l'absence de respect de soi est un mal être, le mal-être de l'autre doit inciter à la compassion vis à vis de cet autre non  :?:


"Soyez aimable avec ceux qui ne le sont pas, ce sont ceux qui en ont le plus besoin" ^^
(attribué au Bouddha)


Évangile de Marc 2 16-17


…16 Les scribes et les pharisiens, le voyant manger avec les publicains et les gens de mauvaise vie, dirent à ses disciples: Pourquoi mange-t-il et boit-il avec les publicains et les gens de mauvaise vie? 17 Ce que Jésus ayant entendu, il leur dit: Ce ne sont pas ceux qui se portent bien qui ont besoin de médecin, mais les malades. Je ne suis pas venu appeler des justes, mais des pécheurs. :a:
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Message  pauline.px le Lun 5 Nov - 11:33

Bonjour à toutes et à tous,

Jans a écrit:prends-le comme tu veux, tu n'auras aucune discussion ; on parie combien ?

Il est vrai que c’est une gageure de maîtriser tout à la fois la pensée de Maître Eckhart et le Bouddhisme, alors comment opérer des rapprochements qui ne soient pas des projections de nos convictions personnelles ?

D’autant que les sentences provocatrices de Maître Eckhart sont aisément instrumentalisées dans d’innombrables directions, on se souvient par exemple qu’en RDA Eckhart était exploité pour prétendre que l’aboutissement de l’idée de D.ieu, béni soit-Il, est qu’Il n’existe pas.

"Dieu n'existe pas" n’est évidemment qu’une banalité, comment La Source de toute "existence" pourrait-Elle "exister" ? Autrement dit, il est impossible de donner le même sens au verbe "exister" quand il s’agit du Créateur ou du créé.
Encore que…
le Créateur gît en toute parcelle de Création, il existe donc aussi. On peut se plaire à dire que D.ieu, béni soit-Il, EST dans Sa transcendance et qu’Il EXISTE dans l’immanence. Cette discussion ÊTRE/EXISTER paraît farfelue mais elle est au cœur de la question de la mystique et de l'apophatisme.

Ma première idée est que Maître Eckhart, comme saint Grégoire Palamas en Orient, essaie de conceptualiser une expérience mystique dont les témoignages fleurissent depuis au moins le début du XIIIème siècle et qui jettent le trouble (1310, Marguerite Porette est brûlée avec son livre en place de Grève) dans toute la chrétienté.
En arrière-plan des débats, la vieille condamnation de Pélage et la distance imposée vis-à-vis de la philosophie (néo)platonicienne pèsent sur la liberté d’expression. Les Pères du Désert ont eu le même genre de souci à leur époque.

Si j’ai bien compris, Eckhart commente :
Actes 9, 8   ηγερθη δε σαυλος απο της γης ηνοιγμενων δε των οφθαλμων αυτου ουδεν εβλεπεν
Saül fut relevé (ou ressuscité) de terre, mais, ses yeux ayant été (r)ouverts, il ne vit rien.

Cette expérience mystique médiévale qui jette le trouble a ceci de particulier qu’elle semble à l’opposé de l’expérience mystique brutale et inattendue de saint Paul sur le chemin de Damas : elle repose sur le désir (que certains accusent d’autoérotisme), désir qui induit une praxis très rigoureuse voire inhumaine (ascèse, discipline de prière, détachement de tout y compris des vertus…) pour aboutir à une forme singulière de connaissance ou de rencontre…

Le seul point commun avec saint Paul est l’aveuglement, soit dans la ténèbre comme souvent en occident, soit dans la lumière incréée comme souvent en orient (mais, pour l’orient mystique, cette lumière n’est pas D.ieu, béni soit-Il).
L’union mystique avec le divin ne peut pas être la rencontre avec un vieillard barbu mais une submersion passive.
Or, comme on ne voit rien, les sceptiques ont beau jeu.
Et puis... une submersion dans quoi ?

Pour théoriser tout ça, il y a d’abord l’expérience du Buisson Ardent (autre théophanie importante pour Eckhart) : il faut se déchausser.

J’y vois l’exigence notamment de se débarrasser des analogies de langage qui réduisent le divin au créé. Pour parler de ces expériences très concrètes mais ineffables, une sorte de dépouillement sémantique est un préalable indispensable.

Mais cette démarche sémantique de l'apophatisme peut aisément alimenter les ressemblances avec d’autres démarches spirituelles. Il me semble que la contribution initiale ne perçoit pas toutes les conséquences de cette déconstruction.

Se déchausser c’est aussi reconnaître que je ne suis pas qualifiée pour parler de mystique même si c’est le cœur de ma foi.

Très cordialement
Votre soeur
pauline
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Message  Idriss le Lun 5 Nov - 18:38

pauline.px a écrit:Mais cette démarche sémantique de l'apophatisme peut aisément alimenter les ressemblances avec d’autres démarches spirituelles. Il me semble que la contribution initiale ne perçoit pas toutes les conséquences de cette déconstruction.
pauline

Salam Pauline
En parcourant ce sujet j'ai pensé à l'apophatisme et à cet échange qui fut pour moi l'un des plus riches sur ce forum...Et voilà qu'à la fin de votre intervention vous y faites directement allusion!
C'est toujours un plaisir de vous lire, même si la fatigue ne me permet pas de mobiliser toute l'attention que vos réflexions mérites!
Cordialement .


Pour mémoire: http://dialogueabraham.forum-pro.fr/t2661-theologie-negative



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Message  Disciple Laïc le Lun 5 Nov - 19:18

@Idriss :


L'ineffabilité, qui consiste à considérer que quelque chose est ineffable, signifie que cette chose ne peut pas ou ne doit pas, pour des raisons prédominantes, être exprimée avec des mots. Cette notion d’ineffabilité est généralement utilisée à propos d'un sentiment, un concept ou un aspect de l'existence qui est trop grand pour être décrit de façon adéquate par des mots, ou qui ne peut pas être intrinsèquement exprimé dans un langage humain dualiste symbolique, mais peut seulement être connu de manière interne par les individus.
Dans le Zen, on dit souvent (par analogie) que le doigt peut pointer vers la lune, mais n'est pas la lune ; de la même manière, les mots et les actions peuvent désigner ce qui est ineffable mais ne peuvent pas le faire connaître à quelqu'un d'autre.


Dans l'islam l'essence de Dieu est ineffable, toute description est impossible, « quoi que l'être humain puisse imaginer, Dieu sera différent ».


Nibbana : Dans son acception bouddhique, qui est la plus commune aujourd'hui, ce terme désigne la finalité de la pratique bouddhique, l'Éveil (bodhi). Il est au-delà de toute description et ne peut être défini que négativement comme la fin de l'ignorance, facteur essentiel de la coproduction conditionnée, et des trois soifs : désir des sens (kāma-taṇhā), désir d'existence ou vouloir-vivre (bhava-taṇhā) et désir d'annihilation (vibhava-taṇhā).



@Pauline.px : je réagirais plus tard a vos propos cela nécessite plus de temps et d'énergie que je n'en ai là.

Merci :jap:
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Message  pauline.px le Mer 21 Nov - 13:54

Bonjour à toutes et à tous,

Il y a quand même un point qui reste mystérieux pour moi.

Le "Néant" qui aurait été vu par le saint apôtre Paul est un néant assez particulier puisqu'il parle.

De sorte que je m'interroge sur ce que visait Maître Eckhart en évoquant cette christophanie, ne faut-il pas soupçonner une contamination de la pensée aristotélicienne qui suggèrerait que pour D.ieu, béni soit-Il, les mots "essence", "existence", "substance", etc. ont le même sens que pour le monde créé ?

On retrouve peut-être aussi la célèbre opposition entre le "Voir hellénique" et le "Écouter hébraïque".

Enfin, sur le même sujet, je crois me souvenir que les Pères de la Philocalie préviennent les mystiques débutants que s'ils voient un personnage, aussi lumineux soit-il, alors il s'agit soit d'une illusion soit d'un piège du démon.
On peut alors songer que Maître Eckhart dit la même chose d'une autre façon.


Très cordialement
votre sœur
pauline


Dernière édition par pauline.px le Jeu 22 Nov - 10:06, édité 1 fois
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Message  Jans le Mer 21 Nov - 18:27

Les Actes en 9,8 indiquent une cécité temporaire de Paul, comme on sait. Comment l'expérience mystique et le raisonnement intellectuel ou théologique pourraient-ils être compatibles ?  Une expérience ineffable n'a pas de mots pour être dite, et raisonner, appliquer des schémas religieux ou philosophiques, c'est précisément ce qu'on fait quand... on n'a pas mieux ! Ce que Dieu nous a donné, confié, fait éprouver un jour ou l'autre, ne peut pas se dire. Le pire, c'est que le temps passant, on se prend à douter du vécu ou de sa raison.
Si j'en avais fait plus souvent l'expérience, je couperais sans doute moins les cheveux en quatre ! Cela dit, il ne faut jamais regretter d'avoir étudié.
Quant à comparer bouddhisme et christianisme, voilà qui me semble fort ardu ! et utile ? je ne sais. Un chemin peut convenir à l'un et pas à l'autre..
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Message  Disciple Laïc le Mer 21 Nov - 18:58

@Jans :

Comment l'expérience mystique et le raisonnement intellectuel ou théologique pourraient-ils être compatibles ?


Peut-être que l'un serait le préalable à l'expérimentation de l'autre.
Explication : pour prendre conscience que le raisonnement intellectuel ou théologique est in fine impropre à conduire à l'expérience mystique, il faut déjà expérimenter ce raisonnement, et prendre conscience de ses limitations. Vous comprenez ? C'est parce que l'on a expérimenté, testé le premier comme se rend compte qu'il ne suffit pas à lui seul et qu'il doit être dépassé. Mais on ne peut viser au dépassement sans cette étape préalable. 2 aspects interdépendants. Comme dans les notions de vérités relatives et de vérité ultime dans la voie bouddhique. 2 faces interdépendantes. Donc pas d'opposition mais interdépendance.


L'aveuglement de Paul est quelque chose d'intéressant en effet.  :poucevert:
On peut y voir un aveuglement à la foi physique et spirituel.
Quand il persécute les disciples de Yeshua au début il est aveuglé mentalement , spirituellement, ils se trompe d'ennemi en quelque sorte. Alors il expérimente sur le chemin de Damas un aveuglement physique, sensoriel, qui lui fait prendre conscience de son aveuglement spirituel, et c'est quand un disciple de Yeshua lui rend la vue du corps que son aveuglement spirituel se dissipe aussi.
Pensez vous qu'on peut voit les choses ainsi ?


Il y a en effet des réticences aussi bien du coté bouddhique que chrétien à un rapprochement, mais aussi un dialogue qui n'a cessé de s'intensifier ces dernières années (dialogue monastique notamment - il n'y a pas de clergé séculier dans les différentes formes de bouddhisme, donc on passe par le clergé régulier). On peut trouver un bon nombre de point de contacts, de passerelles, entre les 2 spiritualités, si on les cherches on en trouve et pas seulement parce que l'on a envie d'en trouver.
On peut trouver des passerelles fructueuses sans pour autant entrer dans la confusion.
Si l'on cherche vraiment le dialogue alors il y a de quoi dialoguer. Si on n'en a pas envie évidemment, personne ne vous y oblige. N'est-il pas dit "Paix sur la Terre aux hommes de bonne volonté" ?


@Pauline.px : je ne connais pas assez la pensée de Maître Eckhart pour répondre à votre question. Je pourrais citer Jean de la Croix mais il vous trouble m'avez vous dit.
Le discours mystique par ses paradoxes et envolées est troublant c'est vrai et peut laisser très perplexe. Ces gens ont cherché à traduire en mots et pensées une expérience, un vécu transcendantale, un vrai casse tête. D'ailleurs puisque vous parlez de "néant", c'est un terme qu'il faudrait creuser en effet. Quel sens donner à ce néant chez Maître Eckhart. Certains ont cru que la vacuité du bouddhisme était le néant, ils se trompaient pas erreur d'interprétation des mots. Que voulait dire Maître Eckhart au juste ?


J'ai trouvé ce site ou il est question du "Néant" selon Maître Eckhart :


http://lesvoies.free.fr/spip/article.php?id_article=373


6 extraits.
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Message  Jans le Mer 21 Nov - 19:36

paix sur la terre aux hommes qu'il aime : nouvelle mouture des "hommes de bonne volonté" (fausse traduction ; Luc, 2,14) : Δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ, καὶ ἐπὶ γῆς εἰρήνη: ἐν ἀνθρώποις εὐδοκία : aux hommes ses bien-aimés" ; quand je chantais le gloria en grégorien je disais une chose, et en français une autre ! d'ailleurs ça continue : le pax ominibus bonae voluntatis n'a pas bougé. Ah la belle chose que de savoir quelque chose !

l'importance de la souffrance du pécheur dans le christianisme doit mal "cadrer" avec le désir bouddhiste d'abolition d'icelle...
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Message  Disciple Laïc le Mer 21 Nov - 20:03

Jans vous devriez aller expliquer cela aux prêtres de toutes les messes catholiques auxquelles j'ai assisté pendant plus de 35 ans et qui disaient tous la même chose. D'autant que la paix entre les hommes est sensée complaire à Dieu non ^^
Il me semble aussi avoir lu (mais on me dira si je me trompe), que Allah n'aime pas ceux qui "sèment du désordre sur la Terre".


C'est drôle comme  chaque fois que j'essais de rapprocher vous cherchez absolument a séparer... étonnant ^^ Préféreriez vous que chacun reste sagement dans son coin ? Ou seulement les chrétiens entre eux, ou les juifs entre eux, ou les musulmans entre eux ? Ou les gens du Livre entre eux ? Ou les croyants entre eux ? Et les bouddhistes entre eux, les hindoues entre eux etc...
J'essais de comprendre.


Quand à la notion de souffrance dans le bouddhisme, elle est complexe et je trouve que "transformer" ou transcender "dukkha" est plus correct que "abolition".


Sachant que "dukkha" (traduit de manière trop courte par "souffrance") est tout simplement au cœur de la pratique bouddhique ( c'est l'objet des 4 Nobles Vérités du 1er sermon du Bouddha) on peut difficilement y voir quelque chose de moins important. C'est précisément parce que dukkha existe que le Bouddha a cherché un moyen d'y remédier ^^


Donc d'une certaine façon pour un chrétien le plus important c'est le Christ, son sacrifice et Dieu n'est ce pas ? Gagner son Paradis en complaisant à Dieu, en suivant la voie enseignée par Yeshua le Christ n'est ce pas ?


Pour un bouddhiste c'est l'étude, la compréhension, et la résolution de "dukkha". Rien de plus, rien de moins. Juste cela. Et Siddharta Gautama a personnellement goûté à diverses formes de souffrances physiques qu'il s'est lui-même infligé pendant sa période d’ascétisme extrême, au point de friser la mort. Avant de prendre conscience que ces privations n'étaient pas satisfaisantes et n'apportaient pas le remède recherché par lui.
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Message  Jans le Mer 21 Nov - 20:17

on ne peut pas rapprocher ce qui est trop différent, je ne fais que le constater. A chacun sa voie ! Mais je suppose qu'on va s'unir sur des points fondamentaux : être utile, mesuré, compatissant, serviable, tâcher de s'améliorer pour ne pas être trop désagréable à autrui, s'instruire au sens large, tâcher d'établir un lien avec le Divin (en fait Il vient à nous, mais on est très occupé...)

Le dolorisme propre à un certain christianisme, qui a connu son heure de gloire au XIXè siècle avec un penchant certain à la sensiblerie très sucrée de Saint-Sulpice (dont les méchants chromos disent toute l'étendue du mauvais goût), toujours en union avec les souffrances du Christ mais sociologiquement parlant toujours aux côtés des puissants et de l'ordre établi (la doctrine sociale de l'Eglise viendra très tard), voilà ce qui se nomme une perversion. Le Christ est très différent ! Lui aurait vu au XIXè siècle l'écrasement des pauvres dans les nouvelles usines.
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Message  Disciple Laïc le Mer 21 Nov - 21:02

Qui cherche la différence trouve la différence.
Qui cherche ce qui rapproche trouve ce qui rapproche.
Il y a peut être plus de choses qui rapprochent que vous ne le pensez. Tant en conservant ce qui sépare. C'est tout.  


Concernant le paragraphe sur le dolorisme, le XIXème siècle etc... je n'y connais rien donc rien a en dire.


Et je trouve regrettable qu'il y a bien longtemps l'on ai pris comme symbole du christianisme la croix avec Yeshua à l'agonie dessus. Il y avait des symboles antérieurs nettement moins pénibles. Le Christ en croix a une coté nettement culpabilisateur (mais bon je sais que c'est une platitude de dire cela et que cela n'a rien d'original). Un Christ triomphant après la résurrection aurait été bien plus un symbole d'espérance, de joie, de réussite de Yeshua. Je préfère nettement les Christs Pantocrator byzantins (d'ailleurs on a un Christ triomphant au fond de la nef du Panthéon).


Maître Eckhart et le bouddhisme "lorsque Saint Paul ne vit rien, il vit dieu" 48208510


Après c'est une question de gout évidemment. Il y a aussi des représentations assez doloristes de Siddharta Gautama dans sa phase ascétique pré-illumination, mais elles ne sont pas majoritaires.


Maître Eckhart et le bouddhisme "lorsque Saint Paul ne vit rien, il vit dieu" 210


D'ailleurs techniquement, le bouddhisme primitif fut aniconique ou presque pendant 2 ou 3 siècles. Avant de tomber dans les représentations iconiques classiques.
J'ai lu que la religion d’Israël dans l'antiquité était aussi aniconique il me semble. On ne cherchait pas à représenter Yahweh car il était insaisissable, trop vaste, trop grand, tout comme les musulmans ne représentent pas non plus Allah. J'ai lu que le Bouddha ne voulait pas non plus qu'on le représente, qu'on l’idolâtre, et qu'il voulait que ses cendres soient dispersées. Cela ne fut pas respecté et ce juste après sa mort.
:jap:
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Message  Disciple Laïc le Jeu 22 Nov - 9:04

@Pauline.px :


Il est vrai que c’est une gageure de maîtriser tout à la fois la pensée de Maître Eckhart et le Bouddhisme, alors comment opérer des rapprochements qui ne soient pas des projections de nos convictions personnelles ?


Tout à fait vrai :poucevert:  il faut en être conscient. Si on est conscient de ce penchant on est moins susceptible d'y céder.


A propos de "se déchausser", ce que vous dites me fait penser à une remarque amusante qu'a fait le Vénérable que j'écoute. Afin justement de souligner les pièges du langage et le fait que l'on parle souvent de chose que l'on ne connait pas au fond (faute de les expérimenter personnellement), et que l'on s’enferme dans nos propres mots et concepts, ce Vénérable raconte cette anecdote. Un jour lors d'un enseignement auprès de ses moines il raconte qu'un maître zen disait qu'a chaque fois qu'il prononçait le mot "bouddha" il ressentait le besoin d'aller se laver la bouche au savon. Et qu'un des disciples qui l'écoutait lui répondit que lui, à chaque fois qu'il entendait le Maître prononcer le mot "bouddha" il ressentait le besoin d'aller se laver les oreilles au savon !


C'est un genre d'humour paradoxal typiquement zen :)


D'ailleurs j'ai lu que le Bouddha soulignait en son temps que les brahmanes qu'il croisait parlaient beaucoup de Brahma, du Brahmane, mais quand on leur demandait si il l'avait déjà vu, entendu, senti, goûté, touché, etc... ils restaient silencieux. Comment pouvaient-ils alors parler si ils n'en avaient pas fait l'expérience ? (Je résume l'idée).


D'ailleurs dans les Commandements du Livre de l'Exode vous avez :


Tu n'invoqueras point le nom de l'Éternel, ton Dieu, en vain ; car l'Éternel ne laissera point impuni celui qui invoque son nom en vain.


Dans l'absolu si je faisais vraiment attention à ce que je dis ou j'écris je devrais veiller à toujours dire que concernant le Bouddha et le bouddhisme, c'est ce que j'ai entendu, lu, etc... Et non pas "le Bouddha est ceci" ou le bouddhisme est cela. J'essais de prendre de la distance régulièrement parfois j'oublis :)
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Message  DenisLouis le Jeu 22 Nov - 9:33

J'ai découvert cette étude sur le sujet, je suis aussi en train de relire le livre de Georges Vallin : "La perspective métaphysique", qui est consacré à l'expression de la métaphysique dans les différentes formes spirituelles, tout en prenant en compte d'une manière critique l'évolution de la philosophie occidentale. Grosso modo, la prédominance du point de vue aristotélicien a débouché sur des exposés s'arrêtant le plus souvent à l'ontologie, avec des philosophies systématiques, affirmant une évolution, puis un dépassement de la métaphysique, au lieu de considérer sa permanence à travers l'évolution et l'adaptation nécessaire de son expression.

Non-dualité et Mystique Chrétienne

 Védanta et hésychasme


par Jacques Vigne


http://jacquesvigne.com/JV/jv15.htm#El*mentsdhistoiredelanondualit*en

"Ce texte est une étude sur christianisme et hindouisme, en particulier l'hésychasme, cad la mystique des Pères du désert, et le védanta. Il montre comment les mystiques chrétiens tendent à la non-dualité et pratiquaient l'arrêt du mental et le silence comme dans le yoga. Il parle de la psychologie de l'ascèse, du pourquoi des excès ascétiques, du lien entre solitude, austérités et pouvoirs psychiques. Il aborde aussi la sublimation de la sexualité en spiritualité. Après une histoire de la non-dualité en Occident il montre comment celle-ci y est promise à un grand avenir, et ce en quoi elle peut faire évoluer les conceptions chrétiennes sur la grâce, la création; l'évolution; le personalisme et la notion de dissolution de l'égo dès cette vie, c'est à dire le libéré vivant."


Table des matières

Chapitre I: De l'arrêt du mental

Un silence vaste commme le ciel

L'arrêt du mental dans le védanta

Le christianisme et l'hésychia


Chapitre II: psychologie de l'ascèse

L'ascèse excessive: les faits

Respect et désidentification du corps

La volonté d'ascétisme

Austérités et pouvoirs

Ascèse et solitude

L'angoisse et la grâce


Chapitre III: Une ascèse pour aujourd'hui

Souffrance, sexualité, spiritualité

De la pollution mentale

Hésychasme et Yoga

Le retour à l'action après l'ascèse et le silence

Chapitre IV: la non-dualité, une nécessité pour l'Occident

Eléments d'histoire de la non-dualité en Occident

Elements de mystique comparée: douze points de divergences parallèles

Le libéré-vivant à la charnière entre non-dualité et christianisme

La non-dualité en Occident: la théorie et la pratique

Le dernier contrepoint du deux et de l'Un

Une seule lumière

Notes


Dernière édition par DenisLouis le Jeu 22 Nov - 9:50, édité 3 fois

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Message  DenisLouis le Jeu 22 Nov - 9:41

"Venons en maintenant à l'histoire de la non-dualité en Occident. Elle a été cachée depuis que le christianisme s'est imposé et a imposé par là même la dévotion comme seule voie de salut. Malgré cela, cette non-dualité a pu survivre discrètement grâce à l'enseignement de la philosophie platonicienne et néo-platonicienne. Je dis 'survivre', car l'apologétique chrétienne a fait des efforts constants pour faire croire que la recherche de l'Un se réduisait à une démarche purement intellectuelle, se réservant à elle seule le droit à l'expérience spirituelle complète. En fait, la voie de la connaissance est une voie qui se suffit à elle-même , capable de transcender l'intellect aussi bien que la dévotion, et de parvenir à une intensité intérieure analogue à l'union au Christ. L'expérience des sages védantins de l'Inde nous le montre encore aujourd'hui. Par ailleurs, une déviation intellectuelle est possible dans la voie de la dévotion aussi -ce n'est pas parce qu'on expose correctement, comme on l'a apprise, la doctrine de la grâce qu'on sera automatiquement rempli d'amour divin.

Toutefois, un enseignement mystique proprement non-duel a pu être intégré au christianisme par ruse: le traducteur en latin d'un texte grec fortement influencé par le néo-platonicien Proclus 'Les hiérarchies célestes' a eu la bonne idée de l'attribuer au premier disciple de Saint Paul à Athènes, Denys l'Aéropagite (3), ce qui lui a valu d'être considéré d'une pureté dogmatique irréprochable et d'être lu et médité par la plupart des mystiques médiévaux, y compris Saint Thomas. Le rejet de toutes les conceptions qu'on peut se faire de Dieu est un élément essentiel de la voie de la connaissance et en même temps a profondément influencé la mystique de l'Eglise d'Orient. Un autre auteur a tendance fortement non-duelle, Evagre le Pontique, est aussi passé 'en fraude' dans la tradition chrétienne, au moins pour certains de ses textes, sous le nom de saint Nil le Sinaïte. Le changement d'attribution a été identifié par le père Irénée Hausherr. On reprochait à Evagre ses liens avec la pensée d'Origène, et également d'avoir pu écrire un livre entier sur les degrès de l'intériorité où il avait oublié de parler de Jésus.

Quant à Maître Eckhart, les spécialistes font en général de grands efforts pour essayer de le ramener dans le sens de la doctrine officielle sous prétexte de replacer ses idées dans leur contexte. Pourtant, c'est le contraire qui me semble évident: si dans l'ambiance lourdement dualiste de l'époque, Eckhart prenait le risque d'affirmer des expériences non-duelles, c'est que celles-ci étaient pour lui fondamentales. Il faut donc interpréter ses écrits dans un sens non pas moins, mais plus non-duel que ce qu'il s'est autorisé à écrire. Il en va de même pour d'autres mystiques chrétiens qui ont laissé transparaître des expériences de ce genre dans leurs textes. S'il y a peu de mystiques à suivre cette voie de connaissance en Occident, ce n'est pas qu'ils n'en avaient pas besoin, mais c'est qu'ils ont été découragés par la pesanteur et le monolithisme d'un monothéisme de type vétéro-testamentaire. L'intuition non-duelle fondamentale correspond en fait à un méta-théisme; si l'on entend par théos le Dieu personnel, elle est au-delà."


http://jacquesvigne.com/JV/jv15.htm#El*mentsdhistoiredelanondualit*en

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Message  Disciple Laïc le Jeu 22 Nov - 9:58

@DenisLouis : :poucevert:


Passionnant ! ^^
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Message  pauline.px le Dim 25 Nov - 14:11

Bonjour Denis Louis,

DenisLouis a écrit:le traducteur en latin d'un texte grec fortement influencé par le néo-platonicien Proclus 'Les hiérarchies célestes' a eu la bonne idée de l'attribuer au premier disciple de Saint Paul à Athènes, Denys l'Aéropagite

Cela m'a donné envie de relire Denys.

Il me paraît difficile de faire entrer "Les noms divins" dans le non-dualisme pur, tant il abuse de termes du genre supra-essence pour désigner le Tout Autre, même si ce Tout Autre est parfois nommé l'Un ou l'Unique. Par exemple :
C’est pourquoi la Déité transcendante se célèbre tout ensemble et comme Unité et comme Trinité. En fait elle n’est connaissable ni de nous ni d’aucun être ni comme Unité ni comme Trinité. Pour célébrer en toute vérité ce qui en elle est plus un que l’Un lui-même, c’est-à-dire ce Principe qui engendre en elle des réalités divines, nous attribuons à la fois le nom d’Unité et celui de Trinité à Celui qui est au-dessus de tout nom et qui transcende sur-essentiellement tout ce qui existe. En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dé passe toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, sur-essentiellement et totalement transcendante.

En revanche, pour "les hiérarchies célestes", les deux traductions que j'ai trouvées sur le net sont tellement littéraires et reformatées qu'il est difficile d'en tirer grand chose.

D'où deux questions :
1 ) Quelqu'un connaît-il un site qui proposerait les textes grecs de Denys ?

2 ) Quels sont les passages qui témoignent le mieux du non-dualisme de Denys ?

Très cordialement
votre sœur
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Message  pauline.px le Dim 25 Nov - 14:16

Bonjour à toutes et à tous,

À tout hasard, une pièce au dossier de Maître Ecckhart, son fameux sermon 52.

Jans pourra peut-être nous dire si la traduction est convenable.

Spoiler:

http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article3235
Maître Eckhart. Sermon 52,
selon la numérotation de Josef Quint dans Die deutschen Werke
Par la bouche de la sagesse, la félicité énonça : « Heureux les pauvres en esprit car le royaume des cieux leur appartient. » Les anges, les saints, tout ce qui ne naquit jamais doit être quand parle l’éternelle sagesse du Père car toute la sagesse des anges toutes les créatures n’est que pur néant devant l’insondable sagesse Dieu.
Or il y a deux genres de pauvreté. La pauvreté extérieure, bonne et très louable lorsque l’homme la vit volontairement par amour pour notre seigneur Jésus-Christ, comme lui-même l’a assumée sur terre. Mais selon la parole de notre Seigneur, il est une autre pauvreté, une pauvreté intérieure ; puisqu’il dit : Soyez, je vous prie, de tels pauvres afin de comprendre ce discours car, je vous le dis au nom de la vérité éternelle, si vous ne devenez pas semblables à cette vérité, vous ne pourrez pas me comprendre. D’aucuns m’ont interrogé sur la vraie pauvreté et sur ce qu’il faut entendre par un homme pauvre. Je vais maintenant leur répondre.
L’évêque Albert dit : « Est un homme pauvre celui qui ne peut se contenter de toutes les choses que Dieu a jamais créées », et cela est bien dit. Mais nous allons encore plus loin et situons la pauvreté à un niveau bien plus élevé. Est un homme pauvre celui qui ne veut rien, ne sait rien et ne possède rien. Je vais vous parler de ces trois points et vous prie, par amour de Dieu, d’essayer de comprendre cette vérité, si cela vous est possible. Mais si vous ne la comprenez pas, n’en soyez pas troublés car je parlerai d’un aspect de la vérité que très peu de gens, même profonds, sont en mesure de comprendre.
Nous dirons d’abord qu’un homme pauvre est celui qui ne veut rien. Bien des gens ne comprennent pas véritablement ce sens. Ce sont ceux qui s’adonnent à des pénitences et à des pratiques extérieures, performances qu’ils tiennent néanmoins pour considérables, alors qu’ils ne font que s’autoglorifier. Que Dieu en ait pitié de si peu connaître la vérité divine ! Ils sont tenus pour saints, d’après leurs apparences extérieures, mais au dedans ce sont des ânes qui ne saisissent pas le véritable sens de la divine vérité. Ces gens disent bien que pauvre est celui qui ne veut rien, mais selon l’interprétation qu’ils donnent à ces mots, l’homme devrait vivre en s’efforçant de ne plus avoir de volonté propre et tendre à accomplir la volonté de Dieu. Ce sont là des gens bien intentionnés et nous sommes prêts à les louer. Dieu, dans sa miséricorde, leur accordera sans doute le royaume des cieux, mais, je dis-moi, par la vérité divine, que ces gens ne sont pas, même de loin, de vrais pauvres. Ils passent pour éminents aux yeux de ceux qui ne connaissent rien de mieux, cependant ce sont des ânes qui n’entendent rien de la vérité divine. Leurs bonnes intentions leur vaudront sans doute le royaume des cieux, mais de cette pauvreté dont nous voulons maintenant parler, ils ne connaissent rien.
Si on me demandait ce qu’il faut entendre par un homme pauvre qui ne veut rien, je répondrais : aussi longtemps qu’un homme veut encore quelque chose, même si cela est d’accomplir la volonté toute chère de Dieu, il ne possède pas la pauvreté dont nous voulons parler.
Cet homme a encore une volonté : accomplir celle de Dieu, ce qui n’est pas la vraie pauvreté. En effet, la véritable pauvreté est libre de toute volonté personnelle et pour la vivre, l’homme doit se saisir tel qu’il était lorsqu’il n’était pas. Je vous le dis, par l’éternelle vérité : aussi longtemps que vous avez encore la soif d’accomplir la volonté de Dieu, et le désir de l’éternité de Dieu, vous n’êtes pas véritablement pauvre, car seul est véritablement pauvre celui qui ne veut rien et ne désire rien.
Quand j’étais dans ma propre cause, je n’avais pas de Dieu et j’étais cause de moi-même, alors je ne voulais rien, je ne désirais rien car j’étais un être libre et me connaissais moi-même selon la vérité dont je jouissais. Là, je me voulais moi-même et ne voulais rien d’autre, car ce que je voulais je l’étais, et ce que j’étais je le voulais. J’étais libre de Dieu et de toute chose. Mais lorsque par ma libre volonté j’assumais ma nature créée, alors Dieu est apparu, car avant que ne fussent les créatures, Dieu n’était pas Dieu, il était ce qu’il était. Mais lorsque furent les créatures, Dieu n’a plus été Dieu en lui-même, mais Dieu dans les créatures. Or nous disons que Dieu, en tant que ce Dieu-là, n’est pas l’accomplissement suprême de la créature car pour autant qu’elle est en Dieu, la moindre créature a la même richesse que lui. S’il se trouvait qu’une mouche ait l’intelligence et pouvait appréhender l’éternel d’où elle émane, nous dirions que Dieu, avec tout ce qu’il est, en tant que Dieu, ne pourrait satisfaire cette mouche. C’est pourquoi nous prions d’être libres de Dieu et d’être saisi de cette vérité et d’en jouir éternellement là où les anges les plus élevés, la mouche et l’âme sont un ; là où je me tenais, où je voulais ce que j’étais, et étais ce que je voulais.
Nous disons donc que l’homme doit être aussi pauvre en volonté que lorsqu’il n’était pas. C’est ainsi qu’étant libre de tout vouloir, cet homme est vraiment pauvre. Pauvre en second lieu est celui qui ne sait rien. Nous avons souvent dit que l’homme devrait vivre comme s’il ne vivait ni pour lui-même, ni pour la vérité, ni pour Dieu. Nous allons maintenant encore plus loin en disant que l’homme doit vivre de telle façon qu’il ne sache d’aucune manière qu’il ne vit ni pour lui-même, ni pour la vérité, ni pour Dieu. Bien plus, il doit être à tel point libre de tout savoir qu’il ne sache ni ne ressente que Dieu vit en lui. Mieux encore, il doit être totalement dégagé de toute connaissance qui pourrait encore surgir en lui. Lorsque l’homme se tenait encore dans l’être éternel de Dieu, rien d’autre ne vivait en lui que lui-même.
Nous disons donc que l’homme doit être aussi libre de tout son propre savoir, qu’il l’était lorsqu’il n’était pas et qu’il laisse Dieu opérer selon son vouloir en en demeurant libre. Tout ce qui découle de Dieu a pour fin une pure activité. Mais l’activité propre à l’homme est d’aimer et de connaître. Or la question se pose de savoir en quoi consiste essentiellement la béatitude.
Certains maîtres disent qu’elle réside dans la connaissance, d’autres dans l’amour. D’autres encore qu’elle réside dans la connaissance et l’amour. Ces derniers parlent déjà mieux. Quant à nous, nous disons qu’elle ne réside ni dans la connaissance ni dans l’amour. Il y a dans l’âme quelque chose d’où découlent la connaissance et l’amour. Ce tréfonds ne connaît ni n’aime comme les autres puissances de l’âme. Celui qui connaît cela connaît la béatitude. Cela n’a ni avant ni après, sans attente, et est inaccessible au gain comme à la perte. Cette essence est libre de tout savoir que Dieu agit en elle, mais se jouit elle-même par elle-même comme le fait Dieu.
Nous disons donc que l’homme doit se tenir quitte et libre de Dieu, sans aucune connaissance, ni expérience que Dieu agit en lui et c’est ainsi seulement que la véritable pauvreté peut éclore en l’homme.
Certains maîtres disent : Dieu est un être, être raisonnable qui connaît toute chose. Or nous disons : Dieu n’est ni être ni être raisonnable, et il ne connaît ni ceci, ni cela. Dieu est libre de toute chose et c’est pourquoi il est l’essence de toute chose. Le véritable pauvre en esprit doit être pauvre de tout son propre savoir, de sorte qu’il ne sache absolument rien d’aucune chose, ni de Dieu ni de la créature, ni de lui-même. Libre de tout désir de connaître les œuvres de Dieu ; de cette façon seulement, l’homme peut être pauvre de son propre savoir.
En troisième lieu, est pauvre l’homme qui ne possède rien. Nombreux sont ceux qui ont dit que la perfection résidait dans le fait de ne rien posséder de matériel, et cela est vrai en un sens, mais je l’entends tout autrement.
Nous avons dit précédemment qu’un homme pauvre ne cherche même pas à accomplir la volonté de Dieu, mais qu’il vit libre de sa propre volonté et de celle de Dieu, tel qu’il était lorsqu’il n’était pas. De cette pauvreté nous déclarons qu’elle est la plus haute.
Nous avons dit en second lieu que l’homme pauvre ne sait rien de l’activité de Dieu en lui. Libre du savoir et de la connaissance, autant que Dieu est libre de toute chose, telle est la pauvreté la plus pure. Mais la troisième pauvreté dont nous voulons parler maintenant est la plus intime et la plus profonde : celle de l’homme qui n’a rien. Soyez toute écoute ! Nous avons dit souvent, et de grands maîtres l’ont dit aussi, que l’homme doit être dégagé de toute chose, de toute œuvre, tant extérieure qu’intérieure, de telle sorte qu’il soit le lieu même où Dieu se trouve et puisse opérer. Mais à présent, nous allons au-delà. Si l’homme est libre de toute chose, de lui-même, et même de Dieu, mais qu’il lui reste encore un lieu où Dieu puisse agir, aussi longtemps qu’il en est ainsi, l’homme n’est pas encore pauvre de la pauvreté la plus essentielle. Dieu ne tend pas vers un lieu en l’homme où il puisse opérer.
La véritable pauvreté en esprit c’est que l’homme doit être tellement libéré de Dieu et de toutes ses œuvres que, Dieu voulant agir en l’âme, devrait être lui-même le lieu de son opération. Et cela il le fait volontiers car, lorsque Dieu trouve un homme aussi pauvre, Dieu accomplit sa propre œuvre et l’homme vit ainsi Dieu en lui, Dieu étant le lieu propre de ses opérations. Dans cette pauvreté, l’homme retrouve l’être éternel qu’il a été, qu’il est maintenant et qu’il sera de toute éternité.
Saint Paul dit : « Tout ce que je suis, je le suis par la grâce de Dieu. » Or, notre discours semble transcender la grâce, l’être, la connaissance, la volonté, et tout désir. Comment donc comprendre la parole de saint Paul ? On répondra que la parole de saint Paul est vraie. Il fallait qu’il soit habité par la grâce ; c’est elle qui opéra pour que ce qui était potentiel devint actuel. Lorsque la grâce prit fin, Paul demeura ce qu’il était.
Nous disons donc que l’homme doit être si pauvre qu’il ne soit, ni ne possède en lui aucun lieu où Dieu puisse opérer. Tant qu’il conserve une localisation quelle qu’elle soit, il garde une distinction. C’est pourquoi je prie Dieu d’être libre de dieu car mon être essentiel est au-delà de Dieu en tant que Dieu des créatures.
Dans cette divinité où l’Être est au-delà de Dieu, et au-delà de la différenciation, là, j’étais moi-même, je me voulais moi-même, je me connaissais moi-même, pour créer l’homme que je suis. Ainsi je suis cause de moi-même selon mon essence, qui est éternelle, et non selon mon devenir qui est temporel. C’est pourquoi je suis non-né et par là je suis au-delà de la mort. Selon mon être non-né, j’ai été éternellement, je suis maintenant et demeurerai éternellement. Ce que je suis selon ma naissance mourra et s’anéantira de par son aspect temporel. Mais dans ma naissance éternelle, toutes les choses naissent et je suis cause de moi-même et de toutes choses. Si je l’avais voulu, ni moi-même ni aucune chose ne serait, et si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus. Que Dieu soit Dieu, je suis la cause ; si je n’étais pas, Dieu ne serait pas. Mais il n’est pas nécessaire de comprendre cela.
Un grand maître a dit que sa percée est plus noble que son émanation, et cela est vrai. Lorsque j’émanais de Dieu, toutes les choses dirent : Dieu est. Mais cela ne peut me combler car par là je me reconnaîtrais créature. Au contraire, dans la percée, je suis libéré de ma volonté propre, de celle de Dieu, et de toutes ses expressions, de Dieu même. Je suis au-delà de toutes les créatures et ne suis ni créature, ni Dieu. Je suis bien plus. Je suis ce que j’étais, ce que je demeurerai maintenant et à jamais. Là je suis pris d’une envolée qui me porte au-delà de tous les anges. Dans cette envolée, je reçois une telle richesse que Dieu ne peut me suffire selon tout ce qu’il est en tant que Dieu et avec toutes ses œuvres divines. En effet, l’évidence que je reçois dans cette percée, c’est que Dieu et moi sommes un. Là je suis ce que j’étais. Je ne crois ni ne décrois, étant la cause immuable qui fait se mouvoir toute chose. Alors Dieu ne trouve plus de place en l’homme. L’homme dans cette pauvreté retrouve ce qu’il a été éternellement et ce qu’il demeurera à jamais.
Ici Dieu et l’esprit sont un et c’est là la pauvreté la plus essentielle que l’on puisse contempler. Que celui qui ne comprend pas ce discours reste libre en son cœur, car aussi longtemps que l’homme n’est pas semblable à cette vérité, il ne peut pas la comprendre, car c’est une vérité immédiate et sans voile, jaillie directement du cœur de Dieu. Que Dieu nous vienne en aide pour la vivre éternellement.
Amen.


Très cordialement
votre sœur
pauline
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Maître Eckhart et le bouddhisme "lorsque Saint Paul ne vit rien, il vit dieu" Empty Re: Maître Eckhart et le bouddhisme "lorsque Saint Paul ne vit rien, il vit dieu"

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