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Origine de la "Fitna"

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Origine de la "Fitna"

Message  Spin le Jeu 4 Mai - 21:19

Bonjour,
Désolé, c'est un sujet qui fâche. "Fitna" signifie "discorde", avec une majuscule le terme désigne si j'ai bien compris les conflits qui ont déchiré la Oumma à partir de la révolte contre Othman en 656/34. C'est le point de départ qui m'interpelle. Une révolte a toujours toutes sortes de causes, on a toujours toutes sortes de raisons d'en vouloir au pouvoir. Les chroniques islamiques qui en parlent (Tabari par exemple) invoquent le mécontentement provoqué par le népotisme éhonté d'Othman, ou l'influence d'un Juif (!). Dans la mesure où l'empire restait prospère et victorieux, où le calife était personnellement irréprochable, c'est un peu court, d'autant que ça semble être parti à la fois d'Egypte, d'Irak, et de Médine même.

Hishem Djaït insiste, dans La Fitna, sur le rôle moteur des qurra, donc des connaisseurs du Coran (donc des gens qui n'avaient a priori pas vocation à faire de la politique). Ce qui donne à penser que le principal grief était la fixation du Coran, d'autorité, par Othman.

C'est aussi ce que suggère Youssef Seddik http://bouquinsblog.blog4ever.com/nous-n-avons-jamais-lu-le-coran-youssef-seddik

Cela pose la question, sensible, des évolutions et variantes possibles du Coran dans les premières décennies.
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Re: Origine de la "Fitna"

Message  -Ren- le Jeu 4 Mai - 21:38

Spin a écrit:Les chroniques islamiques qui en parlent (Tabari par exemple)
...on va recenser un peu tout ça ! ^^

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Re: Origine de la "Fitna"

Message  -Ren- le Sam 6 Mai - 12:08

La Fitna vue par l'auteur de l'Histoire d'Héraclius :
XXXVIII. Dieu envoya une sédition parmi les années des Ismaélites, détruisit leur accord ; ils en vinrent aux mains entre eux et se partagèrent en quatre partis. L’un est dans l’Inde, le second occupe l’Asorestan et le Nord ; le troisième tient l’Egypte et le pays des Thêtals ; la quatrième, le pays des Arabes et un endroit, qui est nommé Askarôn. Ils commencèrent à combattre entre eux et ils se tuèrent les uns les autres avec grande effusion de sang. Alors ceux qui étaient en Egypte et en Arabie s’unirent; ils tuèrent leur roi, pillèrent les riches trésors et établirent un autre roi. Eux-mêmes retournèrent dans leur pays.  Lorsque le chef qui était dans l’Asorestan, nommé Moavia, le second dans leur empire, eut connaissance de ce qui était arrivé, il persuada ses troupes, alla dans le désert et tua le roi qu’ils avaient établi. Puis il combattit contre l’armée qui était en Arabie, lui infligea une grande défaite, et rentra victorieux dans l’Asorestan (...)
http://remacle.org/bloodwolf/historiens/sebeos/heraclius.htm

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Re: Origine de la "Fitna"

Message  Spin le Sam 6 Mai - 21:58

-Ren- a écrit:La Fitna vue par l'auteur de l'Histoire d'Héraclius :
XXXVIII. Dieu envoya une sédition parmi les années des Ismaélites, détruisit leur accord ; ils en vinrent aux mains entre eux et se partagèrent en quatre partis.
http://remacle.org/bloodwolf/historiens/sebeos/heraclius.htm
Donc, une décision divine.
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Re: Origine de la "Fitna"

Message  -Ren- le Sam 6 Mai - 23:11

Spin a écrit:Donc, une décision divine.
Point de vue chrétien de l'époque.

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Re: Origine de la "Fitna"

Message  -Ren- le Dim 7 Mai - 13:56

Je viens de tomber sur ce compte-rendu d'un ouvrage qui me semble particulièrement intéressant pour notre sujet :
L’ouvrage d’Heather Keaney (HK) est la version remaniée d’une thèse soutenue en 2003 (Keaney, 2003). Il porte sur l’une des figures les plus controversées de l’historiographie islamique, ‘Uthmān b. ‘Affān, qui est tout à la fois un éminent Compagnon du Prophète, le double gendre de ce dernier et surtout le troisième calife « bien guidé » victime d’un meurtre, en pleine cité de Médine, en 35/656. HK note d’emblée que les historiens musulmans n’ont eu de cesse de réinterpréter les faits liés à ‘Uthmān, eu égard aux débats de leurs temps. Pour mener à bien ce travail, HK se polarise sur quatre catégories de narrations.
Spoiler:
Les récits de sa biographie (sīra) permettent de comprendre si les différents auteurs s’intéressent à la figure de ‘Uthmān, le calife (c’est surtout le cas des chroniques historiques) ou plutôt à celle de ‘Uthmān, le Compagnon du Prophète (c’est surtout le cas de la littérature des fadā’il/manāqib). Les narrations relatives à la shūrā, le fameux « conseil » de consultation qui a désigné ‘Uthmān calife, sont disséquées dans la perspective des débats sunnites/chiites, qui questionnent la légitimité du califat de ‘Uthmān. Les aḫbār du califat sont quant à eux utilisés pour mettre en lumière la façon dont les historiographes étudiés pensent la relation autorité politique/autorité religieuse. Enfin, les traditions relatives au siège et au meurtre de ‘Uthmān, sont appréhendées pour identifier, d’une part, les tenants d’un recours à la justice1, d’autre part ceux qui appellent à l’unité de la umma. Les auteurs de quatre périodes sont ainsi privilégiés.


HK se penche tout d’abord sur les écrits du iiie/ixe siècle.
Spoiler:
Ce choix s’explique par le fait que cette période constitue un tournant dans la formation de l’historiographie islamique ; c’est en effet à cette époque que les premiers corpus de hadiths, les dictionnaires biographiques et les chroniques universelles apparaissent. HK met en évidence les différences qui existent entre les récits historiques et la littérature des faḍā’il. Tandis que les premiers se concentrent sur la figure du calife, les seconds se penchent davantage sur celle du Compagnon du Prophète. Par exemple, Khalīfa b. Khayyāṭ (m. 240/854), auteur de la plus vieille chronique universelle intégralement sauvegardée, ne dit rien de la conversion et du rôle de Compagnon de ‘Uthmān, son intérêt se focalisant plutôt sur les conquêtes orchestrées sous son règne. Tel n’est pas le cas des faḍā’il qui ignorent son califat.
Deux auteurs emblématiques symbolisent cette littérature hagiographique : Ibn Hanbal (m.241/855) et al-Bukhārī (m.256/870).
Spoiler:
Ces traditionnistes, auteurs de recueils de hadiths, sanctifient la gesta du Compagnon du Prophète, non sans manquer au passage de réfuter implicitement les accusations portées contre lui, dans les récits historiques. À ces derniers qui l’accusent de népotisme, Ibn Hanbal et al-Bukhārī déclarent que ‘Uthmān a très tôt mis ses biens au service de la umma.
Est-ce pourtant à dire que cette distinction ne mérite pas quelques nuances ? HK ne manque pas, ainsi, de mettre en avant la complexité des œuvres historiques de cette période. À titre d’exemple, l’historien al-Balādhurī (m. 279/892) juxtapose des récits qui louent le Compagnon du Prophète avec ceux qui critiquent le calife.
Spoiler:
‘Uthmān est donc tout à la fois le bon Compagnon qui a réalisé des actes vertueux et le calife coupable de népotisme et de tyrannie. Cette représentation découle sans doute du fait qu’al-Balādhurī, proche collaborateur du calife abbasside al-Mutawakkil (m. 247/861), ne se faisait aucune illusion sur la réalité du pouvoir califal. Autrement dit, al-Balādhurī dépeint ‘Uthmān à l’image des califes abbassides, donc avec une autorité similaire, des défauts identiques, et les mêmes tentations. Al-Balādhurī n’en condamne pas moins le meurtre de ‘Uthmān, ce dernier étant donc considéré comme un martyr, en dépit de ses actions injustes. Ce point de vue, qui deviendra un avis essentiel de l’orthodoxie sunnite, est donc clair : il est nécessaire d’obéir à un souverain, fut-il injuste.


L’investigation se poursuit à travers l’étude des auteurs du ive/xe -vie/xiie siècle. Pour analyser cette période marquée par l’affirmation du chiisme, HK intègre logiquement à son analyse des historiens tels qu’al-Masʻūdī (m. 346/956) et Miskawayh (m. 421/1030).
Spoiler:
Influencés par le mutazilisme et l’histoire perse, ces deux penseurs chiites opèrent un changement de style pour ce qui concerne l’écriture de l’histoire. Le premier, tout en critiquant le califat de ‘Uthmān en des termes sunnites et chiites, pense qu’un souverain chiite mérite l’obéissance et le support des sunnites s’il respecte scrupuleusement la sharia. Al-Masʿūdī inclut également une défense du troisième calife en considérant, dans la lignée des traditionnistes sunnites, qu’un musulman ne peut être tué que pour trois raisons (l’apostasie, l’adultère et le meurtre d’un autre musulman). Le second, quant à lui, illustre la manière dont la légitimité de ‘Uthmān est questionnée à cette époque. Effectivement, Miskawayh ne manque pas de souligner que ‘Alī a été victime d’une conspiration lors de la fameuse shūrā.
Qu’en est-il des auteurs sunnites de cette période ? Le cas d’Ibn ‘Asākir (m. 571/1176), auteur du Ta’rīkh madīnat Dimashq, est l’un des plus significatifs.
Spoiler:
En débutant son portrait de ‘Uthmān avec 200 pages de traditions prophétiques, son œuvre illustre le triomphe des récits influencés par la littérature des fadā’il/manāqib, au détriment des chroniques historiques2 aux narrations moins colorées. Pour réfuter les accusations de népotisme émises contre le troisième calife, Ibn ‘Asākir intègre des traditions, dont la plupart sont censées remonter à ‘Alī, qui indiquent que ‘Uthmān fut l’homme le plus généreux après le Prophète. Par ailleurs, à la différence de Miskawayh, Ibn ‘Asākir tend à présenter, via les récits de la shūrā, la désignation de ‘Uthmān, au préjudice de ‘Alī, comme un acte providentiel. HK relève enfin qu’on ne peut comprendre le point de vue d’Ibn ‘Asākir sans prendre en compte le fait qu’il fut encouragé par Nūr al-Dīn. En outre, pour encourager les sunnites à s’unir contre les chiites et les croisés, il était nécessaire de leur présenter, via les faḍā’il, une image idéalisée des premiers temps de l’islam.

La partie suivante se focalise sur les auteurs du viie/xiiie siècle.
Spoiler:
Retenons le cas symptomatique du traditionniste shaféite Muḥibb al-Dīn al-Ṭabarī (m. 694/1295). Dans son Ryāḍ al-nāḍira fi manāqib al-‘ashara, celui-ci évoque les erreurs commises par ‘Uthmān avant de terminer son récit par une défense qui s’appuie sur des hadiths. Sa lecture est toutefois dominée par le prisme de l’opposition sunnites/chiites. En effet, Muḥibb al-Dīn al-Ṭabarī rejette la responsabilité du meurtre de ‘Uthmān et celle de la désintégration de la umma sur les chiites. Selon HK, cette lecture est induite par les tensions qui régissaient alors les relations sunnites/chiites dans le Hedjaz, région d’origine de Muḥibb al-Dīn al-Ṭabarī. On ne peut enfin la comprendre sans avoir à l’esprit la destruction de Bagdad et le massacre des Abbassides par les Mongols (en 656/1258). Pour Muḥibb al-Dīn al-Ṭabarī et ses contemporains traditionnistes, cette catastrophe est consécutive à la mauvaise politique du vizir chiite de la dynastie déchue. L’œuvre de Muḥibb al-Dīn al-Ṭabarī coïncide enfin avec la montée en puissance des Mamelouks. Elle est en effet écrite sous leur protection, au lendemain de leur victoire contre les Mongols, lors de la bataille de ‘Ayn Jālūt (658/1260).

La dernière partie du livre interroge l’historiographie du viiie/xive siècle.
Spoiler:
L’auteur constate tout d’abord que les chroniques universelles se firent plus nombreuses durant cette période. Pour quelles raisons ? D’après HK, le succès de la chronique universelle est lié aux impératifs politico-religieux des souverains mamelouks, lesquels voulurent se présenter comme les souverains prééminents du monde islamique. Parmi les auteurs étudiés, évoquons tout d’abord al-Dhahabī (m. 748/1348), auteur du Ta’rīkh al-islām. Ce hanbalite/shaféite qui fut témoin du siège de Damas par les Mongols (700/1300-1301), assimila dès lors la chute de sa cité d’origine, à un cataclysme consécutif à des mauvais choix politiques et des divisions internes. Cet événement traumatique ne fut pas sans effets sur sa lecture du règne de ‘Uthmān, lequel est critiqué du début à la fin. Pour HK, il ne fait aucun doute que cette représentation critique de ‘Uthmān, doit être comprise comme une volonté marquée de réévaluer les sources les plus anciennes.
Que dire d’Ibn Khaldūn (m. 808/1405-6) ?
Spoiler:
HK note que ce fameux historien utilisa le cas de ‘Uthmān pour illustrer sa théorie relative à l’avènement et la chute d’une dynastie. Pour Ibn Khaldūn, la révolte contre le troisième calife est une réaction contre le rétablissement du pouvoir de l’élite traditionnelle – celui du puissant clan des Omeyyades. ‘Uthmān est donc davantage présenté sous les traits du calife que du Compagnon du Prophète. Quant à Ibn Kathīr (m. 774/1373), en réfutant les accusations de népotisme développées contre ‘Uthmān, dans sa chronique universelle al-Bidāya wa’l-nihāya, cet historien propose, comme d’autres avant lui, une lecture beaucoup plus influencée par la littérature des faḍā’il.

Ce livre est intéressant à plus d’un titre. Il témoigne du renouvellement méthodologique promu par les historiens qui dissèquent les sources relatives aux débuts de l’islam. Ces dernières, on le sait bien, ont été discréditées par les historiens « sceptiques » (Cook et Crone, 1977). Pour dépasser le paradigme de ces chercheurs qui postulent qu’il est impossible d’écrire l’histoire des débuts de l’islam à partir des seules sources arabes, d’aucuns, à l’image d’HK, se sont attachés à les appréhender sous un autre angle, en mobilisant notamment « les réflexions sur mémoire et histoire, les travaux sur la narrativité [et] les méthodes de la critique littéraire » (Micheau, 2012, p. 28). HK inscrit donc son travail dans le sillage du linguistic turn. Ce ne sont pas les faits eux-mêmes qui intéressent l’historienne mais plutôt leurs représentations discursives. HK démontre parfaitement que l’image de ‘Uthmān, telle qu’elle est véhiculée par les historiographes musulmans, qu’ils soient sunnites ou chiites, répond aux impératifs politico-religieux de leur temps. Elle prouve tout autant qu’il n’existe pas de représentation homogène du troisième calife de l’islam, ni de césure absolue entre les chroniques historiques et la littérature des faḍā’il/manāqib.

Bien que la bibliographie soit abondante, on regrette tout de même l’absence d’importantes références écrites en langue française. L’absence du livre de H. Djaït, La Grande discorde (Djaït, 1989), qui consacre une partie importante de son étude à la révolte contre ‘Uthmān, est surprenante, dans la mesure où l’historien tunisien est le seul, avec W. Madelung (Madelung, 1997), à avoir entrepris une étude minutieuse de la première fitna. Les ouvrages de A. Cheddadi (2006) et G. Martinez-Gros (2006), sont incontournables pour qui souhaite comprendre Ibn Khaldūn. Mais c’est surtout l’« oubli » de la thèse récemment publiée d’Antoine Borrut (2011) qui fait cruellement défaut, non sans conséquences :
Spoiler:
HK ne prend pas en compte la périodisation historiographique proposée par A. Borrut (Borrut, 2011), en particulier les phases 6 ( « De la guerre civile à la fondation de Sāmarrā’ v. 193-232/809-847 », p. 86-93), 7 (« Résistance et anarchie v. 232-279/847-892 », p. 93-97) et 8 (« L’après Sāmarrā’ » 279/892-ive/xe siècle, p. 97-107) qui correspondent aux auteurs qu’elle a étudiés dans la première partie de l’ouvrage. Cette périodisation historiographique est effectivement indispensable pour davantage contextualiser l’œuvre des auteurs considérés. HK parle certes d’un avant et d’un après al-Ṭabarī (m. 310/923) mais elle n’explique pas au lecteur en quoi ces deux temps historiographiques diffèrent. Il était de fait nécessaire de prendre en compte la périodisation historiographique d’A. Borrut pour comprendre la manière dont des historiens tels qu’al-Balādhurī et al-Ṭabarī, respectivement auteurs de l’« extrême fin de la période Sāmarrā’ » (p. 94) et de l’après Sāmarrā’, présentent ‘Uthmān. Il fallait ainsi préciser qu’al-Balādhurī et d’autres parmi ses contemporains écrivent dans un contexte de chaos et d’affaiblissement du pouvoir califal3 – tandis qu’al-Ṭabarī écrit après le retour du califat à Bagdad, dans un contexte marqué par d’intenses recompositions du passé qui devaient aboutir à l’imposition d’une vulgate historiographique. Sans ces précisions, le lecteur ne peut comprendre qu’un auteur post-Ṭabarī qui s’éloigne4 du prisme de ce dernier, se détache de la vulgate historiographique.

Par ailleurs, HK ne s’interroge pas sur l’ancrage spatial de certaines sources. Ainsi en est-il par exemple du Ta’rīkh madīnat Dimashq d’Ibn ‘Asākir, l’un des dictionnaires biographiques les plus importants produit dans « l’espace syrien » (p. 121), vecteur d’une potentielle mémoire « syro-omeyyade » (Borrut, 2010 : 29). Il fallait sans doute considérer cet aspect car ‘Uthmān lui-même était un Omeyyade.
Ces quelques remarques ne sauraient toutefois remettre en question la qualité de ce livre, qui propose, dans un format relativement réduit, l’analyse d’une trentaine d’auteurs. En d’autres termes, le livre d’HK est une étude historiographique qui mérite l’attention du lecteur, qu’il soit ou non spécialiste.
https://remmm.revues.org/8812 :poucevert:

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