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Turquie, au nom de Marx et du Coran LE MOUVEMENT DES MUSULMANS ANTICAPITALISTES

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Turquie, au nom de Marx et du Coran LE MOUVEMENT DES MUSULMANS ANTICAPITALISTES

Message  Idriss le Mer 5 Fév - 18:26

Peut-on être marxiste et musulman ? Oui, disent les membres du mouvement Anti-Kapitalist Müslümanlar (Musulmans anticapitalistes) qui voient dans l’islam l’un des piliers de leur engagement. En son nom, ils s’opposent au Parti de la justice et du développement (AKP) au pouvoir. La question est ancienne dans la chrétienté : le Christ et les apôtres possédaient-ils des biens en propre ? Dans son roman Le nom de la Rose, Umberto Eco va jusqu’à mettre en scène des moines débattant pour savoir si Jésus était propriétaire de la tunique qu’il portait au moment de sa crucifixion. Cette question peut sembler saugrenue, mais elle exprime le fossé entre deux visions d’organisation de la société : celle d’individus plus ou moins libres interagissant, et celle d’une collectivité où l’individu ne peut exister qu’en faisant partie d’un groupe. Toutes les religions, toutes les idéologies se fondent certes sur une idée de collectivité.

Suite:

À l’épitre aux Galates, 3:28, de Paul de Tarse :

"Il n’y a plus ni juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus Christ"


répond la sourate 7 Al-Araf, verset 158 :

Dis : "Ô hommes ! Je suis pour vous tous le Messager d’Allah, à Qui appartient la royauté des cieux et de la terre"


LES BIENS APPARTIENNENT À TOUS

Ce caractère collectif des biens de ce monde avait été peu souligné dans l’islam populaire turc. Ce dernier a été relégué au second plan depuis la fondation de la République en 1923, voire opprimé car considéré comme symbole de l’arriération. Il a été remplacé par un islam normatif centralisé et surtout nationalisé, transformé en outil de construction nationale sous contrôle strict de l’État.

Or depuis que l’islam politique est au pouvoir, et surtout depuis l’émergence d’une génération de musulmans intellectuels urbains, l’islam politique perd son caractère monolithique. Il abrite plusieurs tendances opposées. Un des exemples les plus surprenants de cette multiplicité des facettes de l’islamité politisée est l’émergence d’un groupe de jeunes musulmans qui s’opposent violemment au parti au pouvoir, le Parti pour la justice et le développement (AKP), principal représentant de l’islam politique en Turquie. Ces musulmans anticapitalistes reprochent au pouvoir islamiste d’être plus capitaliste… qu’islamiste.

Anti-Kapitalist Müslümanlar s’organise autour de la figure d’İhsan Eliaçık, un intellectuel iconoclaste qui a consacré sa vie à la nécessaire « renaissance islamique ». Devenu écrivain et éditeur après l’abandon de ses études de théologie, il a rédigé une vingtaine de livres sur l’idée d’un islam social et solidaire. Et sa maison d’édition Inşa Kültürevi (« Maison culturelle de construction »), installée dans un des quartiers les plus « islamistes » d’Istanbul, Fatih, est devenue la plateforme intellectuelle de l’« islam révolutionnaire », le titre d’un des ouvrages d’Eliaçık.

Les musulmans anticapitalistes sont souvent des jeunes issus des couches populaires, politisés à l’université, familiarisés avec les idées marxistes mais qui continuent à se définir comme musulmans. La conciliation entre une appartenance marxiste et une appartenance musulmane convaincue se fait à travers un certain nombre de principes islamiques interprétés comme fondements d’une position solidaire, sociale, socialiste et surtout anticapitaliste.

Comme sources, deux piliers : le Coran et Le Capital. Par exemple, le verset 39 de la sourate An-Najm, (« l’étoile ») :

"et en vérité, l’homme n’obtient que [le fruit] de ses efforts"


est interprété comme un verset favorable aux prolétaires. Ou encore, le verset 7 de la sourate 59 Al-Hasr (l’Exode) :

"[les biens] des habitants des cités, qu’Allah a accordés sans combat à Son Messager, appartiennent à Allah, au Messager, aux proches parents, aux orphelins, aux pauvres et au voyageur en détresse, afin que cela ne circule pas parmi les seuls riches d’entre vous…"est, selon les musulmans anticapitalistes, la preuve de la nécessité du partage.

UN MOUVEMENT DE GAUCHE MULTICULTURALISTE

Ce groupe ne s’oppose pas seulement au capitalisme de l’AKP. Il rejoint sur bien des points les autres mouvements politiques de la gauche socialiste et/ou libérale. Sa présence dans le mouvement de Gezi de juin 2013 avait été remarquée, surtout lorsqu’ils ont prié pendant la prière de vendredi au milieu de la « commune de Gezi » où lorsqu’ils ont organisé « des ruptures de jeûne du Monde » (Yeryüzü iftarı), en pleine rue, très populaires, face au faste des ruptures de jeûne des politiques et de la haute bourgeoisie.

Les musulmans anticapitalistes sont également multiculturalistes, à l’inverse des nationalistes turcs. Ils/elles défendent une Turquie diverse, en s’appuyant sur la sourate 30 Ar-Rum (Les Romains), verset 22 :"Et parmi Ses signes la création des cieux et de la terre et la variété de vos idiomes et de vos couleurs."

Parallèlement, ils optent pour une solution pacifique de la question kurde, la question principale de la société turque depuis la fondation de la République.

Enfin, une particularité notable des musulmans anticapitaliste, par rapport à d’autres mouvements issus de la mouvance islamiste, est leur approche humaniste des questions de genre et de sexualité. Ils apportent notamment un soutien — certes timide et indirect — aux droits des femmes et des LGBT (Lesbiennes gay bi transexuels). Par exemple, en 2013, lors du procès des assassins d’un jeune homosexuel à Diyarbakir par son père et ses deux oncles en février 2012, les Musulmans anticapitalistes ont déclaré publiquement leur soutien, car selon le Coran « assassiner une personne est assassiner tout l’humanité » et que le « système capitaliste crée des oppresseurs qui excluent toute différence, y compris les tendances sexuelles ».

Ainsi, bien que ce groupe reste marginal en nombre de militants, son attitude est loin d’être folklorique. Il s’agit d’un questionnement à la fois interne au monde musulman, mais aussi global, qui s’inscrit dans une critique sociétale dépassant largement la question religieuse.

SAMIM AKGÖNÜL

Source : antikapitalist muslumanlar
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Re: Turquie, au nom de Marx et du Coran LE MOUVEMENT DES MUSULMANS ANTICAPITALISTES

Message  Idriss le Mer 5 Fév - 18:36

Habituellement qui dit islam politique pense à ultra conservateur ( wahhabites, talibans...) ou conservateur plus ou moins modérés ( fréres musulmans , AKP...) comme si politiquement l'islam était forcément  réactionnaire au niveau social et capitaliste libéral au niveau économique...
En fait il est possible d'envisager  d'autres modèles politiques en s'appuyant sur l'islam, comme le montre ce mouvement turc, musulmans et anticapitalistes.
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Re: Turquie, au nom de Marx et du Coran LE MOUVEMENT DES MUSULMANS ANTICAPITALISTES

Message  Idriss le Dim 9 Fév - 15:43

L'islam reconnaissant la propriété privée ne saurait être marxiste au sens du collectivisme forcé type ex URSS...
Pour autant est-il compatible avec une économie libérale comme celle qui domine le monde actuellement?

Un peu de théorie:

Dans le droit romain , la propriété , c'est " le droit d'user et d'abuser " (jus utendi et abutendi). Ce principe directeur constitue le fondement du code napoléon et de tout le système économique bourgeois. Il confère au propriétaire un véritable " droit divin " : il peut détruire impunément ce qui est sa " propriété " , même si , en agissant ainsi , il prive la société de biens indispensables à sa vie ; il peut accumuler sans limites des biens …

  Dès l'origine , la conception islamique est rigoureusement opposée à ce système. Relativisée par la référence transcendante, par la référence à Dieu , la propriété n'est pas un droit de l'individu ( ni d'ailleurs d'un groupe ou état ) , mais une fonction sociale . le propriétaire quel qu'il soit, individu ou collectif , ou même étatique , doit rendre compte de sa propriété à la communauté ; il n'en est que le gérant responsable.

… Significatif est ce le coran ne cesse de maudire : "celui qui amasse des richesses et en fait le compte" (CIV,1) ; "celui qui est avare et se croit assez riche pour passer des autres" (XCIL,5) ; ceux "qui amassent et thésaurisent" (LXX,17) , et qui "aiment les richesses d'un amour sans bornes" LXXXIX,18. Néanmoins l'islam reconnaît le droit à la propriété personnelle acquise par le travail, l'héritage et le don. Mais le travail joue un rôle primordial.

… Le coran ne se contentait pas de condamner l'usure. Dans les premiers temps de l'expansion de l'islam, la victoire militaire ne donnait pas le droit de s'emparer des terres, mais seulement de prélever un tribut (impôt) , c'est par dégradation de l'idéal primitif que s'instaura le système de propriétaires non résidents exploitant le travail des fermiers.
 
En occident, le marché est essentiellement ( tel qu'il est conçu idéalement à l'époque du libéralisme) un plébiscite (vote) permanent par lequel s'expriment les besoins d'une société.  Alors qu'à l'époque de décadence du système capitaliste , celle des monopoles , la filière est inversée et les producteurs les plus puissants créent des marchés pour écouler leurs marchandises . l'économie islamique, du moins en son principe , n'est pas compatible avec cette conception capitaliste , qu'elle soit libérale ou monopoliste. L'économie islamique n'est jamais neutre à l'égard des forces rivales. le marché est accepté, il doit satisfaire des besoins réels , et son fonctionnement doit respecter les normes de l'islam. Ce qui implique une équitable répartition des revenus, et un refus des monopoles qui empêchent les prix de refléter les couts réels. Le marché doit donc être subordonné, dans ses fins comme dans ses moyens, à un gouvernement orienté vers un but qui dépasse le marché et la société à l'intérieur de laquelle il fonctionne. Il ne s'agit pas seulement de controler la régularité des transactions ; dans la société musulmane ce sont les buts qui sont importants. Le marché n'est qu'un moyen pour atteindre ces buts. Le coran évoque les hommes que "ni le commerce ni le profit ne détournent de se souvenir de Dieu , de la prières et du Zakat"

Le Zakat, un des piliers de l'islam … Dime (Taxe) prélevée non seulement sur le revenu mais sur le capital, elle permet d'effectuer des "transfert sociaux". Cette forme première de la sécurité sociale, qui ne fut conquise, en certains pays d'occident (comme la France) , qu'au milieu du XXème siècles , après une lutte de classe séculaire , était acquise en islam , comme une exigence de la foi , treize siècles plus tôt. Le président Nasser voyait dans le zakat , l'un des traits originaux de la construction islamique du socialisme.

Une autre innovation, spécifiquement musulmane , est l'instauration d'impôts indirects frappant les produits de luxe , de même que la création de monopole d'état et d'un système différencié de douanes pour tous les produits dont dépend la sécurité ou le bien-être de la communauté. Les principes de ce système existaient dans le droit public musulman dès le Xème siècle. Pour les avoir imités et introduits en Allemagne, Frédéric II de Hohenstaufen , empereur germanique et roi de Sicile , parlant la langue des arabes et grand admirateur de leur culture , en transportant cette législation en Europe , fut considéré comme le premier des hommes d'Etat moderne.

En résumé , l'économie découlant des principes de l'islam :

1 – est aux antipodes du modèle occidental de croissance dans lequel production et la consommation sont des fins en soi
: produire et consommer de plus en plus , de plus en plus vite , n'importe quoi , utile , inutile , nuisible ou même mortel , sans tenir compte des finalités humaines. L'économie islamique, en son principe coranique , ne vise pas à la croissance mais à l'équilibre.

2 – ne peut s'identifier au capitalisme (de type américain par exemple) ni au collectivisme (de type soviétique par exemple). Elle a pour caractéristique fondamentale de ne pas obéir aux mécanismes aveugles d'une économie portant en elle ses propres fins , mais d'être ordonnée à des fins plus hautes , indivisiblement humaines et divines. Car l'homme n'est véritablement humain que par sa soumission au divin.
(Garaudy, 1981 promesse de l'islam Pages 61 à 64)


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Re: Turquie, au nom de Marx et du Coran LE MOUVEMENT DES MUSULMANS ANTICAPITALISTES

Message  gfalco le Ven 14 Aoû - 4:59

Merci pour ce post et cet article très instructifs cher Idriss.

J'ai toujours pensé pour ma part que les religions révélées, dans leur substance, poussent à un positionnement politique en faveur des réductions des inégalités avec une notion du bien commun assez précise et une volonté assez ferme en la matière, bien que j'ai pu constater que lien de cause à effet n'existe que dans ma tête.

Pour autant, les lectures et interprétations "politiques" des religions sont un sujet important et certainement autant d'actualité qu'aux âges des Révélations, et toutes (les religions) sont concernées. L'intégrisme politique, déguisé en religion ou en dogme presque religieux (qui pourrait remettre en cause, à notre époque, l'aspect divinisé de l'argent dans l'idéologie matérialiste et capitaliste poussant au consumérisme?), nous en sommes tous témoins, et l'Histoire permet d'en témoigner également.

Cordialement.

gfalco

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Re: Turquie, au nom de Marx et du Coran LE MOUVEMENT DES MUSULMANS ANTICAPITALISTES

Message  Idriss le Dim 30 Aoû - 14:16

Je post ici car c'est dans une même tendance!

La théologie de la libération de Munir Chafiq


Parti d’une tradition intellectuelle nationaliste de gauche, le penseur palestinien contemporain, Munir Chafiq, a trouvé dans la théologie islamique les fondements d’une nouvelle relecture politique révolutionnaire.

par Mohamed Tahar Bensaada samedi 29 août 2015



Les théologies islamiques de la libération


Parti d’une tradition intellectuelle nationaliste de gauche, le penseur palestinien contemporain, Munir Chafiq, a trouvé dans la théologie islamique les fondements d’une nouvelle relecture politique révolutionnaire. En effet, l’œuvre de Chafiq se présente comme une tentative de reposer la question de la libération nationale et sociale dans les pays arabes et musulmans en tant que problème civilisationnel.

Pour cela, il part de la problématique réformiste de la décadence/dépendance/renaissance mais en tirant les enseignements des expériences du mouvement de libération arabe à travers ses diverses expressions nationalistes et socialisantes comme le nassérisme et le baathisme. La familiarisation de M. Chafiq avec les thèmes du nationalisme arabe et du marxisme rend incontestablement sa problématique plus riche.

Certes, l’œuvre de M. Chafiq n’est pas théologique au sens usuel du terme. La culture militante de l’auteur sur fond de nationalisme révolutionnaire et de marxisme reste prédominante dans l’analyse et le style. Mais le fait qu’il inscrive désormais le processus de libération nationale et sociale dans un cadre idéologique islamique conduit Chafiq à actualiser et à développer les arguments politiques fondamentaux des théologiens réformistes de la Nahda.

La conscience aigue du rapport des forces favorables à l’impérialisme et à ses relais locaux amène Chafiq à accorder à la foi une place centrale dans le dispositif idéologique de mobilisation sociale et politique des masses. La force du capitalisme et de l’impérialisme est surtout d’ordre matériel (économique et militaire). Les peuples dominés ne peuvent résister efficacement qu’en redécouvrant et en mobilisant leur force spirituelle qui pourrait ainsi fonder leur nécessaire unité d’action.

La critique du capitalisme n’est pas axée seulement sur ses conséquences économiques, sociales et politiques néfastes comme c’est le cas dans l’analyse des courants dits modernistes dans leurs versions nationalistes ou marxistes vulgaires qui se contentent de réclamer un réaménagement sinon une généralisation de la civilisation bourgeoise aux pays en voie de développement. La critique de Chafiq vise essentiellement la dimension «matérialiste » du système capitaliste qui, en mettant au centre de sa reproduction générale un facteur matériel (le capital), ne peut qu’appauvrir l’homme et la nature. C’est là que l’analyse politique de Chafiq rejoint la théologie réformiste.

Rationalité islamique

Sur le plan méthodologique, Chafiq commence par reprendre le combat mené précédemment par les maîtres de l’Islah ( réformisme musulman) contre les courants dits modernistes qui opposent abstraitement raison et foi. La démarche euro-centriste de ces courants les conduits à transposer mécaniquement l’expérience européenne de sécularisation au contexte historiquement différent de l’aire arabo-musulmane (1).

M. Chafiq ne nie pas l’objectivité de la raison mais il considère qu’il n’est pas rationnel de chercher à importer coûte que coûte un modèle historique surtout lorsque ce dernier a fini par montrer ses limites y compris là où il a pris naissance en Europe.

Le rationalisme bien compris devrait plutôt commencer par une recherche originale qui tienne compte des réalités propres à chaque société. A cet égard, Chafiq conclut que la bataille ne se déroule pas entre les partisans de la raison et ceux de la « déraison » mais bien entre les adeptes de deux rationalités différentes. A cet égard, la raison fondée sur la foi musulmane ne serait pas moins raisonnable que la raison fondée sur la philosophie des Lumières.

Au lieu d’opposer dès le départ la religion aux autres conceptions sociales du monde, il serait plus juste de considérer les réponses sociales qu’elles soient religieuses ou non dans leurs contenus respectifs en partant d’une démarche rationnelle et sociale.
Spoiler:
Pris dans l’engrenage de la polémique, Chafiq n’hésite pas à défendre une conception de la foi qui sacrifie à un rationalisme exagéré. Pour lui, ceux qui partent de la révélation la considèrent comme un des hauts degrés de la raison : « La foi ne se produit que dans et par la raison et le croyant n’atteint la foi que si la sa raison l’a acceptée » (2)

Cette rationalisation outrancière conduit logiquement Chafiq à délégitimer le recours, même limité au plan méthodologique, à d’autres doctrines étrangères à l’Islam. Pour lui, on ne peut adopter la méthode matérialiste-dialectique de Marx sans faire sien tout le système marxiste (3).

Pourtant un examen attentif de son analyse des rapports de dépendance dans lesquels se trouvent les sociétés arabes à l’égard du centre du capitalisme mondial montre que Chafiq est loin de pouvoir respecter lui-même cette consigne. Comme l’écrivait Marx, il ne faut pas juger un homme sur la conscience qu’il a de soi mais sur ce qu’il est réellement dans les rapports sociaux.

Mais l’apport le plus important de Chafiq à la théologie islamique de la libération doit beaucoup à la dimension historique héritée sans doute de son passé marxiste. Face aux problèmes actuels qui interpellent l’Islam, Chafiq n’a pas de réponse théologique abstraite mais il a le mérite de rappeler à chaque fois l’importance du contexte historique des normes qui posent problème dans l’islam tel qu’il est vécu par les sociétés musulmanes actuelles.

Sans céder à la solution de facilité qui consiste à fragmenter la doctrine musulmane par une sorte de sélection arbitraire, notamment dans la sphère juridique, Chafiq affronte le dogmatisme par le recours à l’histoire en cherchant à sauvegarder la légitimité et la cohérence du système de référence islamique. C’est peut-être un des points les plus discutables de l’œuvre de Chafiq mais, au moins, il a eu le courage de l’affronter et de proposer une lecture renouvelée de la Tradition.

Synthèse islamo-tiers-mondiste

Politiquement, Chafiq se situe dans une perspective à la fois islamique et révolutionnaire. A ce titre, il considère que l’Islam fut dès sa naissance une révolution et que de ce fait il peut encore servir de cadre idéologico-politique à une révolution anti-capitaliste et anti-impérialiste (4). L’appartenance des sociétés musulmanes à l’aire géographique des pays dépendants conduit Chafiq à allier lecture islamiste et lecture « tiers-mondiste » des faits contemporains.

Dans cette tentative de synthèse, Chafiq est amené à reprendre la critique de l’euro-centrisme qui explique généralement le capitalisme uniquement par référence au développement endogène qui aurait mené les sociétés européennes du féodalisme au capitalisme en omettant l’importance prise par la conquête et le pillage externes dès le départ dans la naissance même du système capitaliste.

Spoiler:
Cette analyse n’a pas seulement une importance historique puisque de la réponse donnée à la question peuvent découler des réponses radicalement différentes quant à la nature et aux forces de la révolution anti-capitaliste (5).

Dans la définition des tâches révolutionnaires, Chafiq réfute la conception évolutionniste prédominante dans les milieux progressistes arabes.

Avant d’opposer dans l’absolu progrès et arriération, il est nécessaire de déterminer le critère qui permet de dire qu’il s’agit vraiment d’un progrès. Parmi les forces dites « progressistes » dans les pays du Sud, beaucoup se contentent de partir d’une définition du progrès empruntée au système de valeurs dominant basé sur l’idéalisation du progrès économique et technique sans prendre en compte la dimension sociale, psychologique et spirituelle (6).

Médiations politiques

Le fait de se placer dans une perspective anti-systémique globale que Chafiq définit comme « une guerre totale contre une guerre totale » (7) ne l’empêche pas d’envisager des médiations politiques et sociales nécessaires. A cet égard, Chafiq rappelle que tout en affirmant la supériorité de la communauté islamique transnationale, l’Islam reconnaît le fait national et ne cherche pas à le dissoudre et à le dépasser par la contrainte.

A la différence des nationalismes, l’Islam n’idéalise pas la nation qu’il considère comme une forme d’organisation sociale et historique comme le fut et continue de l’être dans certaines régions la tribu.


A cet égard, Chafiq met l’accent sur le fait que l’universalisme islamique ne peut être qu’un universalisme concret qui intègre le particulier sans en faire un absolu : la famille, la tribu, la région, la nation, la classe,etc. Cette position a une implication sociale directe : on n’atteint pas une meilleure organisation de la solidarité sociale par la désagrégation des structures traditionnelles (famille, clan, quartier) dans la mesure où la réduction de la relation sociale au binôme Individu-Etat ou Individu-Syndicat risque d’affaiblir la capacité de résistance et de protection des groupes en situation précaire contre système capitaliste (8).

Même s’il pose d’emblée la question politique dans une perspective de changement radical, Chafiq n’oublie pas la question de la démocratie mais il la rattache à sa problématique civilisationnelle de base. Pour lui, dans les sociétés dépendantes, l’occidentalisation des élites dirigeantes ne peut qu’engendrer l’autoritarisme voire le despotisme dans la mesure où l’absence d’enracinement socioculturel du pouvoir le met dans un rapport d’extériorité et de conflit avec la majorité de la population. D’un autre côté, les forces politiques qui posent la revendication démocratique tout en ignorant sa dimension culturelle auront du mal à établir une saine communication avec les masses, ce qui explique notamment leur faible audience sociale (9).


Notes ::

(1) Munir CHAFIQ, L’Islam dans la bataille de la civilisation, Dar al-Baraq, Tunis, 1991, p. 136

(2) Op.cit, p.138

(3) Op.cit, p.159

(4) Op.cit, p.75

(5) Op.cit, p.44

(6) Op.cit, p.134

(7) Op.cit, p.147

(8) Op.cit, p.100

(9) Op.cit, p.116
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