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Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

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Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Idriss le Jeu 30 Jan - 20:44

Salam
Ishraqi a attiré mon attention sur un chapitre de "Christianisme/Islam Visions d’Œcuménisme ésotérique"  de Schuon [ARCHÉ Milano 1981] traitant de "l'articulation "sunnisme /chiisme" dans l'islam.

L'approche "pérénialiste"(1) de Frithjof Schuon offre un angle original propre il me semble à fournir des points de départs de débats constructifs  sur les rapports entre sunnisme et chiisme , et offrant un biais en quelque sorte pour contourner ( je l’espère) les polémiques récurrentes sur le sujet.

Le texte est long , aussi je le met en spoiler à disposition pour lecture, et pour piocher des citations et ajouter vos propres commentaires...Inch'Allah

(1) http://fr.wikipedia.org/wiki/P%C3%A9rennialisme

Texte:
Frithjof Schuon
Christianisme/Islam
Visions d’Œcuménisme ésothérique
[ARCHÉ Milano 1981]




Il y a en toute religion trois sphères ou trois niveaux: le plan apostolique, le plan théologique et le plan politique; le premier a quelque chose d’absolu, les deux autres sont plus ou moins contingents, à des degrés très différents, évidemment. Dans le Christianisme, l’élément théologique se joint immédiatement à l’élément apostolique, l’ère de la politique ne commençant qu’avec Constantin; dans l’Islam au contraire, l’élément politique se trouve lié au niveau apostolique, l’élaboration proprement théologique étant plus tardive. Or le milieu apostolique — l’entourage intime d’un Prophète — comporte inévitablement des oppositions quand la politique entre en jeu, laquelle offre diverses solutions au problème de l’efficacité, mais il ne peut comporter dans sa substance même des hypocrisies et d’autres bassesses; des différences de perspective, oui, mais non des conflits d’intérêts mesquins et sordides. La sphère apostolique est pure, ou elle n’est pas1; et c’est en ce sens que le sunnisme rend compte de l’époque apostolique de l’Islam. Mais l’adéquatité du récit traditionnel sunnite implique également que le sunnisme rende compte de la nature quasi avatârique de la lignée de Fâtimah, et il le fait par sa doctrine des chérifs2: les chérifs ne peuvent être damnés, leurs péchés éventuels leur sont pardonnés d’avance, on leur doit le respect et l’amour, ils deviennent facilement des saints, bref ils sont des «pneumatiques», gnostiquement parlant, même s’ils ne le sont en général que d’une manière virtuelle. Tout cela ne saurait signifier, ni qu’un «psychique» ne puisse devenir saint, ni qu’il n’y ait pas de «pneumatiques» en dehors de la lignée fâtimide, ce qui est l’évidence même3.
À un certain point de vue, la signification des luttes entre Omeyyades et Alides, c’est pratiquement le conflit entre l’efficacité politique et la sainteté, deux choses que peu d’hommes sont capables de cumuler. Abû Bakr et Omar y parvinrent, à part quelques maladresses qui sont en dehors de la question; pour ce qui est du califat d’Othmân et davantage celui d’Alî, il convient de ne pas sous-estimer la terrible difficulté qu’il y avait à tenir en équilibre une masse d’hommes aussi passionnés, ambitieux et turbulents que les anciens Arabes, toujours divisés et par conséquent peu habitués à l’union et à la discipline.
Les premiers califes furent très conscients du danger qu’il y avait, pour les Bédouins austères devenus conquérants, d’adopter les mœurs décadentes des Sassanides et des Byzantins ; c’est ce que firent avec empressement les califes plus tardifs, au point de trahir la dignité et les vertus de leur race, et c’est ce qu’entendaient prévenir les chiites en revendiquant le califat pour les seuls Alides. Moïse, en voyant le veau d’or, brisa les Tables de la Loi et en reçut ensuite de nouvelles, d’un contenu moins rigoureux dit-on; cette image exprime un principe de fluctuation et d’adaptation dont nous pouvons observer les effets dans divers climats traditionnels, et précisément aussi dans l’Islam primitif, où le régime politique en définitive viable ne correspondait pas à l’idéal originel. Les sunnites se résignent à cette fatalité, tandis que les chiites se cantonnent dans le souvenir amer d’une pureté perdue, lequel se combine avec celui du drame de Kerbéla et, au niveau de la vie mystique, avec la tristesse que peut susciter la conscience de notre exil terrestre; exil qui est alors envisagé sous un aspect particulier, celui d’injustice, d’oppression, de frustration à l’égard de la vertu primitive, du droit divin et de leurs représentants.
En tout état de cause, l’explication profonde ou la raison d’être du chiisme ne peut pas se situer sur le seul plan politique; ce qu’il faut dire, c’est qu’il y a, dans l’Islam et avant tout dans la personne du Prophète, deux tendances ou deux mystères, — en entendant par ce dernier mot, ce qui est enraciné dans l’ordre céleste, — c'est-à-dire la «Crainte» et l’«Amour», le «Froid» et le «Chaud», ou le «Sec» et l’«Humide», ou l’«Eau» et le «Vin»; or il y a des raisons d’admettre qu’Alî, Fâtimah, Hassan et Hussaïn représentaient la seconde dimension, tandis que Aïshah, Abû Bakr, Omar et Othmân personnifiaient la première, du moins au point de vue de l’accentuation plus ou moins extérieure. Alî et sa famille — politiquement inefficaces — se heurtèrent au monde de la «Crainte», de la «Sécheresse», de l’efficacité; ce qui est remarquable, c’est que Fâtimah s’y heurta, non seulement de la part du premier calife, mais même de la part de son père le Prophète, qui cumulait, nous l’avons dit, les deux tendances. Il va de soi que l’élément Amour ne pouvait faire défaut au groupe Abû Bakr, — l’amour du Prophète chez tous les Compagnons le prouve4, — et inversement, il est impensable que l’élément Crainte ait manqué chez Alî et les siens, car dans leur cas également, il ne peut s’agir que d’une accentuation et non d’une privation5; bref, ce qui était plus ou moins implicite chez les sunnites devenait sans doute plus explicite chez les chiites. On pourrait discourir indéfiniment sur cet enchevêtrement d’attitudes religieuses, et nous aurions préféré ne pas devoir en rendre compte, d’autant qu’il est difficile et ingrat de faire justice en peu de mots, nous ne disons pas à tous les partis pris, mais à tous les angles de vision; il est une constatation qui s’impose en tout cas dans cet ordre d’idées, et c’est qu’au contact du monde sunnite — où l’atmosphère générale est la résignation en Dieu et la sérénité par la foi — on n’a pas a priori l’impression d’avoir à faire à une perspective d’Amour, alors qu’on l’a en climat chiite, quelles qu’en puissent être les raisons. Il est vrai que la résignation et la sérénité caractérisent tout l’Islam; il est tout aussi vrai qu’en chiisme il s’y ajoute, au point de s’y superposer, un élément émotionnel dont on ne trouvera une sorte d’équivalent, en sunnisme, que dans les confréries.
Quoi qu’il en soit, il est un point fort important que nous devons préciser encore: quand nous parlons de l’élément «Amour» chez le Prophète, il ne s’agit évidemment que de l’amour de Dieu; quand nous attribuons cet élément à des Compagnons, il devient quelque peu flottant quant à son objet, qui peut être soit Dieu soit le Prophète, soit les deux à la fois, soit encore Alî et sa famille, tandis que l’objet de la «Crainte» est toujours Dieu. Ce qu’il faut comprendre avant tout, c’est que dans l’Islam, l’amour de Dieu n’est pas le point de départ, c’est une grâce que Dieu peut conférer à celui qui le craint; le point de départ est l’obéissance à la Loi et la crainte — parfaitement logique — du châtiment. «Ce qui importe, c’est, non que tu aimes Dieu, mais que Dieu t’aime», déclare un recueil canonique sur le Prophète6, et il continue en substance: si vous voulez que Dieu vous aime, vous devez aimer son Envoyé en suivant sa Sounna. L’amour de Dieu passe donc par l’amour de l’Envoyé; chez les chiites, l’amour de l’Envoyé passe de facto par celui d’Alî et de sa famille, ce qui introduit dans cette mystique — pour des raisons his­toriques plausibles — un élément de ressentiment et de deuil, au niveau où ces motifs sont conciliables avec un mouvement vers Dieu.
La question de l’allure spirituelle de l’Islam en général s’éclair­cit encore à l’aide de l’exemple suivant: «Si je me tourne par pénitence vers Dieu — dit un homme à Râbi’ah Adawiyah — Dieu se tournera-t-il par Miséricorde vers moi?» Non — répondit la sainte — mais s’il se tourne vers toi, tu te tourneras vers lui». On objectera sans doute que cette façon de penser — typiquement musulmane — implique une sorte de tautologie inopérante qui peut même avoir un effet paralysant; or il faut savoir que l’intention est ici de provoquer chez l’homme la conscience de son impuissance devant Dieu et d’empêcher qu’il s’attribue ses actes vertueux à lui-même; donc de le rendre profondément conscient du fait que la cause positive de ses bonnes actions est l’Agent divin; sans cette certitude concrète — en perspective islamique — l’effort est compromis à sa racine même. Affaire de point de vue, certes, mais les points de vue ont leur efficacité.



Mais revenons maintenant à la question des divergences confessionnelles: pour les chiites et selon une perspective à la fois symbolisante et schématisante, donc simplificatrice et abstraite, les protagonistes de la dimension «sèche» ou de l’efficacité terrestre deviennent les personnifications du «monde»; seule la famille d’Alî représente l’«esprit». Ceci est sans doute indifférent au point de vue de la pure mystique, mais n’en rend pas plus plausibles, sur un plan plus extérieur, les polémiques contre les grands du sunnisme, d’autant que la doctrine de ceux-ci rend hommage, non seulement à Ali et à Fâtimah, mais aussi aux grands «imâms» dont précisément les chiites se réclament7; bref, il est pour le moins paradoxal et tragique qu’une branche confessionnelle qui entend s’identifier à l’ésotérisme, comporte en même temps un ostracisme exotériste particulièrement virulent et problématique. Le chiisme est en somme une mystique de la défaite providentielle et provisoire — devant se tourner finalement en triomphe — du Logos dans son exil terrestre, et il rejoint par là la géométrie mystique énoncée par saint Jean: « Et la lumière luit dans le ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point comprise »; nous sommes donc loin de l’idée de la victoire immédiate, et nécessaire en fonction même de l’origine divine du message. Les critères sont maintenant inversés, c’est-à-dire que la situation minoritaire du chiisme signifie au point de vue de ce dernier une supériorité: alors que pour le sun­nisme, qui est la perspective du message divin nécessairement victo­rieux et par conséquent majoritaire, cette situation minoritaire est plutôt un signe d’hérésie, elle est pour les chiites comme un critère d’orthodoxie puisque lux in tenebris lucet et tenebrae eam non com- prehenderunt. Cette critériologie s’applique incontestablement à l’ésotérisme, et sous ce rapport, les deux points de vue confessionnels de l’Islam coïncident; le soufisme sunnite est forcément minoritaire au sein de la religion commune, et on sait que le chiisme revendique la même qualité d’«intériorité» qu’entend représenter le soufisme. Au demeurant: «L’Islam, c’est l’ésotérisme», semblent vouloir dire en substance les chiites; «permettez lui d’abord d’exister sur terre», semblent répliquer les sunnites. Ou encore, à l’affirmation chiite que l’ésotérisme c’est le chiisme, les sunnites répondent pratiquement que l’ésotérisme ne saurait être une religion et qu’en outre l’ésotérisme est là où est l’exotérisme. Le fait que le chiisme reconnaisse à sa façon la distinction entre 1’«extérieur» (zhâhir) et l’«intérieur» (bâtin) ne modifie pas sa revendication globalement ésotériste, prouvée par sa théorie de l’imâmat8.
Mais revenons au symbolisme lux in tenebris: si l’échec politi­que d’Alî et de ses successeurs, sur le plan de l’Islam général, prouve que le gendre du Prophète ne pouvait personnifier, sous tous rapports et à lui seul, l’autorité à la fois spirituelle et temporelle pour l’Islam tout court, l’existence même du chiisme prouve un élément de victoire dans Alî lui-même, et par extension dans sa famille. Les sunnites ne récusent pas cette éminence, d’autant qu’ils bénissent le Prophète, «sa Famille (âl) et ses Compagnons (çahb)» et qu’ils honorent les chérifs9.
Faisons remarquer, à titre de parenthèse, que les éléments «lumière» et «martyre» attachés à Alî et à sa famille nous autorisent à interpréter l’affaire de l’oasis Fadak d’une manière particulière: après la mort du Prophète, le calife Abû Bakr refusa à Fâtimah le droit à l’héritage; or le Prophète avait possédé l’oasis de Fadak et sa fille tenait beaucoup à la garder10. De toute évidence, il ne pouvait y avoir du côté d’Abû Bakr aucune malice à l’égard de qui que ce soit ni a fortiori à l’égard de Fâtimah, — il était prêt à accorder l’héritage à condition qu’on lui présente un témoin direct du hâdith autorisant cet acte, — mais il était providentiellement obligé de jouer un rôle négatif tout extérieur à l’égard de cette personnification de lumière extraterrestre que fut Fâtimah; il devait assumer incidemment ce rôle sur le plan matériel et en sa fonction tout extrinsèque de gardien des principes légaux, ou disons de l’abstraction légale. L’affaire de l’héritage refusé à Fâtimah marque en somme le dilemme, ou le conflit, entre une abstraction principielle et tel cas concret qui lui échappe.
Dans l’enchevêtrement des caractères et des destins qui nous préoccupent ici, il y a le cas étrange de Fâtimah. Personnifiant la sainteté la plus pure, selon la tradition unanime11, elle fut mise à l’écart, frustrée, oubliée; elle fut traitée avec dureté, à l’occasion, même par le Prophète son père, à ce qu’il paraît. Il y a là tout le drame d’une âme céleste prédestinée à être la martyre de la vie terrestre; son abaissement est comme l’ombre portée de son élévation, les individus humains apparaissant dans son destin comme les instruments cosmiques de sa douloureuse alchimie. Il y a de cela égale­ment dans le cas de la Sainte Vierge, traitée non sans quelque froideur par l’Évangile et passée largement sous silence par tout le Nou­veau Testament, pour réapparaître ensuite avec d’autant plus d’éclat; un exemple analogue, dans un monde totalement différent, est celui de Sitâ, épouse de Râma, jamais heureuse sur terre mais divinisée au Ciel, ou encore celui de Mâyâ, mère du Bouddha, quasi­ment oubliée mais glorifiée ultérieurement sous la forme de Târâ, «Mère de tous les Bouddhas»; nous rappelons ici ces choses pour montrer que les destins des saints de première grandeur manifestent des symbolismes qu’il serait vain d’analyser au seul point de vue des responsabilités individuelles. Pour ce qui est de Fâtimah, l’attachement de la sainte à son père se heurte, après la mort de celui-ci, à l’inflexibilité du premier calife, qui en lui refusant certaines faveurs élémentaires n’avait en vue que la rigidité des principes de l’Islam, lesquels en réalité pouvaient donner lieu à une interprétation plus large dans le cas particulier; mais ce fut le destin de Fâtimah d’être privée des consolations de ce bas-monde. Cet exemple est typique pour les oppositions entre Compagnons: ce qui s’entrechoque, ce ne sont pas les passions, ce sont les bonnes volontés, inspirées par une mentalité totalitaire toujours prête aux alternatives irréductibles.
Le drame des Compagnons est somme toute celui de la subjectivité humaine: il n’y aurait pas de problème s’il n’y avait que des bons et des mauvais, mais le grand paradoxe est l’existence de bons qui sont différents au point de ne pas se comprendre; différents moins par nature que par situation et vocation. Les grands poèmes épiques, tels que l’Iliade ou le Chant des Nibelungen, montrent dans toute leur tragique grandeur cet enchevêtrement des tempéra­ments, des positions, des responsabilités, des devoirs et des destins: lutte à l’extérieur, dans le courant des formes, mais unité à l’intérieur, dans l’invariable quête de la Lumière libératrice.



Le courage moral de Mohammed fut immense; le courage physique d’Alî, héros insurpassable sur le champ de bataille, ne le fut pas moins. Mohammed aimait à parler de religion générale et à donner des conseils pratiques; Alî fut le métaphysicien de la commu­nauté, et il lui arrivait même d’aborder les sujets les plus transcendants pendant les moments de répit que laissaient les combats12. Or les hommes sont divers; dans beaucoup de cas, la loi d’affinité aussi bien que celle de complémentarité pouvait jouer en faveur d’Alî, ce qui devait donner l’impression — non tout à fait à tort — que certains furent moins attachés au Prophète qu’à son gendre. Mais même s’il n’en fut pas ainsi, on peut admettre que les précurseurs ou ancêtres des chiites, s’ils ne furent pas ceux des Compagnons qui aimaient le Prophète le plus, ils furent certainement ceux qui mettaient l’amour de sa Famille au premier plan; au détriment, disent les sunnites, d’éléments plus impersonnels du divin Message, ou au détriment d’une évaluation plus objective des choses. Nous pourrions dire peut-être que les «préchiites» furent ceux des Compagnons qui ne pouvaient vivre sans la présence de la Famille mohammédienne et qui n’avaient pas d’autre choix que de s’attacher à ce qui en subsista dans ses descendants; tandis que les sunnites furent ceux qui ne pouvaient accepter un substitut quelconque pour cette présence et qui, par conséquent, n’eurent d’autre choix que de vivre de son souvenir et dans sa Sounna.
On doit supposer chez Alî un élément fascinant qui lui fut particulier et qui décida d’un culte presque indépendant de celui de Mohammed; Alî apparaît avant tout comme le «héros solaire», il est le «lion» (asad ou hay dar) de Dieu; on l’aime comme les gopis aimèrent Krishna13, et sa mort tragique le pare d’une auréole de martyr et crie à une vengeance quasi mystique et cosmique. N’empêche — et c’est là une tout autre question — que le héros ne fut pas un homme d’état ni même un stratège; il manie souverainement l’épée mais non la diplomatie; il dédaigne celle-ci par pureté et droiture, nous assurent ses partisans, en oubliant que le Prophète, sans être moins pur ni moins droit que son gendre, fut un homme d’état accompli, parfaitement capable de ruser avec l’ennemi et de lui faire des concessions à première vue surprenantes, mais fort efficaces en fin de compte et même décisives. Alî fut imprévoyant par esprit d’intégrité, et indécis par détachement des choses terrestres; c’est ce qui explique que lors de son élection il ne rallia pas tous les suffrages14. Dans la personnalité de Mohammed par contre, ce n’est pas le héros physique qui prédomine, c’est le meneur d’hommes, le stratège, l’homme d’État prévoyant et invincible: celui qui ne gagne pas seulement des batailles d’un jour grâce à son épée, mais qui réalise un empire mondial et millénaire grâce à son génie, humainement parlant. Or Abû Bakr, Omar et d’autres furent plus sensibles pour ce genre de puissance que pour le rayonnement héroïque d’un Alî; pour des hommes comme les trois premiers califes, il ne pouvait du reste être question ni de culte ni d’hostilité à l’égard du gendre de l’Envoyé.
La quasi exclusion de ce que nous avons appelé l’élément «sécheresse» par le chiisme peut expliquer fondamentalement — mais non justifier — la mésinterprétation chiite des trois premiers califes et de l’épouse préférée du Prophète, et c’est là la rançon de la coagulation exotériste du chiisme; c’est en effet le propre de tout exotérisme de s’hypnotiser sur un seul aspect du réel et de tout interpréter en fonction de ce découpage15. Rappelons à cet égard la condamnation globale des «paganismes» par chacune des trois reli­gions monothéistes, ou en particulier la sous-estimation chrétienne de la Thora et de la dimension interne du Judaïsme, ou encore, dans l’Islam, la réduction du Christ à un rôle de précurseur. Pour la spiri­tualité chiite, la question de savoir qui était un Abû Bakr ou une Aïshah ne se pose pas; seuls comptent les principes — positifs ou négatifs —, quels qu’en soient les images. Au demeurant, l’étendue des thèses les plus hostiles au sunnisme et — il faut bien le dire — les plus passionnelles et les plus invraisemblables, semble être plutôt flottante; elles se rencontrent surtout dès l’époque safavide dans des ouvrages théologiques dont le degré d’autorité n’a toutefois rien d’absolu, étant donné que l’application du principe canonique de la «conclusion personnelle» (ijtihâd) est plus libre chez les chiites que chez les sunnites et ouvre ainsi la porte à des divergences beaucoup plus marquées, d’où par compensation le caractère moins contraignant des opinions.
Notre insistance sur ces facteurs ne doit cependant pas faire perdre de vue, en ce qui concerne la genèse du chiisme, le rôle des con­tingences politiques dès la mort d’Othmân, et surtout dès la mort d’Alî: après cet événement, la ville de Koufa entendait rester la capi­tale de l’Empire et ne songeait pas à s’effacer au profit de Damas, capitale de Moawiyah. S’il est vrai que les idées créent les intérêts, il n’en est pas moins indéniable que les intérêts peuvent à leur tour créer des idées ou des idéologies, en ce sens qu’ils favorisent les accentuations — et les élaborations doctrinales correspondantes — avec tous les biais et tous les ostracismes que cela peut entraîner; ces deux facteurs, l’idée et l’intérêt, sont parfois difficiles à démêler dans un climat de passion à la fois mystique et politique. À un tout autre point de vue, il est possible que le chiisme, qui fut a priori un mouvement purement arabe, ait subi a posteriori l'influence de conceptions d’origine babylonienne et mazdéenne: nous pensons ici surtout à la métaphysique de la Lumière et à l’idée connexe d’un Sacerdoce ésotérique et quasi surhumain16.
On a voulu voir dans le chiisme l’Islam ésotérique, ce qui est faux si l’on entend par là que le chiisme est un pur ésotérisme et que le sunnisme se réduit à l’exotérisme correspondant, mais ce qui comporte néanmoins une part de vérité en ce sens que le chiisme s’explique par une intention d’«intériorité» qu’il traduit toutefois volontiers en termes de théologie «extérieure»17; aussi l’exotérisme chiite est-il pénétré d’une saveur de quasi ésotérisme à allure émotionnelle, alors que dans le sunnisme les deux dimensions, l’extérieure et l’intérieure, restent en principe séparées et en équilibre18. D’une certaine manière et approximativement, le chiisme est le «Christianisme de l’Islam»19: son thème fondamental est l’«humanité divine» de ses grands saints20, puis le martyre de la lumière incomprise, enfin la présence sacramentelle de cette lumière sous la forme de l'imamat21.
La quintessence du chiisme est l’imâmisme: le Logos, au lieu de s’humaniser dans le seul Prophète, se manifeste également, en se réfractant si l’on veut, dans les douze imâms, à commencer par Alî. L’Intellect pur, qui est immanent au cœur de tout homme, mais ne s’actualise que chez les sages et les saints22, à divers degrés et selon divers modes, — cet Intellect en soi infaillible est un rayon du divin Logos; or comme ce Logos s’est humanisé non seulement dans le Prophète mais aussi dans les imâms, l’Intellect humain relève pratique­ment de ceux-ci au point de vue chiite. Point de sagesse ni de sainteté sans la grâce de l’imâm, fût-il «caché»; connaître Dieu, c’est le connaître par l’imâm, puisque toute connaissance spirituelle vient de l’Intellect. C’est là la thèse du chiisme, et l'on conviendra qu’il pousse à l’extrême l’humanisation, voire la politisation, des réalités principielles23.
La grandeur particulière des imâms, y compris éminemment Fâtimah, réside dans la conjugaison de leur substance pour ainsi dire céleste avec leur sainteté personnelle, effective celle-ci jusqu’au douzième imâm, qui se retira des hommes et qui est censé réapparaître comme Mahdi à la fin du monde. Mais cette conjugaison, dont on voit un autre exemple dans la caste brahmanique primitive, issue des Rishis, et un autre chez les premiers empereurs du Japon, issus de Jimmu Tennô, — cette conjugaison, disons-nous, ne saurait signifier que la sainteté ne puisse s’actualiser en dehors de la lignée avatârique; les imâms s’identifient au Logos, mais celui-ci ne s’identifie pas aux imâms24; le qutb sunnite — le «pôle» — personnifie le Logos comme le fait l'imâm chiite, mais sans devoir être chérif. Et nous ajouterons que, si l’existence même du chiisme prouve la grandeur particulière de la «Maison du Prophète», la perspective sunnite, ou l’existence ou l’importance même de cette perspective, indique au contraire la relativité et les limites de l’imâmisme.
Du fait que les chiites ont accentué à leur manière certaines idées ou réalités de l’Islam primitif ou de l’Islam tout court, il ne s’ensuit pas que ces idées ou réalités appartiennent au seul chiisme, et que tous ceux qui les admettent les lui doivent ou soient même ouvertement ou clandestinement des chiites. À un point de vue plus général, mais connexe, nous dirons que les saints ont, certes le droit de penser et de parler au gré de leur vocation et dans le cadre de leur milieu confessionnel, mais leurs enseignements ne doivent pas nous faire perdre de vue que toute la sapience islamique découle des formulations quintessentielles et primordiales, à savoir la Shahâdah et quelques ayât et ahâdîth25 qui en explicitent ou précisent les intentions, sous le rapport de l’union aussi bien que sous celui de la doctrine26.
Aucun croyant ne conteste que Dieu puisse sacrifier des possibi­lités de Miséricorde aux exigences impérieuses de la Vérité, sans quoi il n’y aurait pas de Justice possible, mais il faut admettre également — bien qu’il n’y ait là pas de symétrie — que Dieu peut sacrifier des vérités pratiquement secondaires aux impératifs de la Miséricorde salvatrice, sans quoi il n’y aurait pas de divergences religieuses ou confessionnelles. Ceci revient à dire que la vérité secondaire cesse pratiquement d’être vérité dès lors qu’elle se trouve éliminée en fonction d’une vérité essentielle, exactement comme une lampe cesse d’être lumière en présence du soleil et qu’elle cause même de l’obscurité par l’ombre qu’elle projette alors; c’est dire aussi que l’erreur en tant que telle ne saurait être du côté de Dieu, qu’elle est au contraire préfigurée — si elle intervient extrinsèquement dans un symbolisme traditionnel — dans la structure même du réceptacle humain. Dieu ne donne jamais moins qu’il ne promet, il n’enlève rien de positif sans le compenser, ou sans le rendre sur un plan supérieur; par conséquent, les erreurs — toujours extrinsèques — des religions, ou des confessions en soi orthodoxes27, coïncident nécessairement avec des vérités spirituelles au moins négatives28.
Quand les Écritures disent que le soleil se lève, se meut, se cou­che, elles ne mentent pas, bien qu’au point de vue des faits le soleil soit immobile par rapport à son système planétaire ; elles emploient simplement le langage de l’apparence terrestre. Il en va de même dans l’ordre des faits humains englobés dans les perspectives sacrées; tout élément formel est soumis à la relativité des «aspects» et des «points de vue», seule l’Intention divine, faite de Vérité intrinsèque et d’Attraction libératrice, est immuable. «Elie est venu» a dit le Christ en pensant à saint Jean-Baptiste, alors que celui-ci avait nié être Elie; il est vrai que le Christ n’envisage que la fonction et non la personne tandis que le Précurseur au contraire parle de sa personne et non de sa fonction, mais l’expression indirecte et elliptique de Jésus n’en montre pas moins la liberté que peut prendre le langage prophétique avec les faits quand une vérité de principe est en jeu.
Quelles que puissent être les divergences entre les confessions musulmanes, la métaphysique de l’Unité et de l’Union domine l’horizon entier de la pensée tant chiite que sunnite; et en fin de compte, le Musulman est orthodoxe dans la mesure où il s’identifie à la thèse fondamentale de l’Islam et en assume toutes les conséquen­ces. Sur cette base, nous dirons que l’orthodoxie quintessentielle, c’est la sainteté qui combine ou dépasse dans la pureté de son expérience toutes les vérités partielles.

Je n'arrive pas à gérer les notes aussi je vais essayer de les coller dans un deuxième spoiler ! C'est pas pratique! mais faute de mieux!

Notes:
1 Les Épîtres de saint Paul contiennent l’écho de graves désordres au sein de l’Église primitive, mais les personnages ou groupes dont il s’agit étaient des païens convertis, non des Apôtres; ils se situaient donc en dehors de la sphère apostolique, exactement comme c’est le cas des Arabes convertis après la prise de La Mecque, et qui ne furent ni «émigrés» (muhâjirûn) de la Mecque ni «alliés» (ançâr) de Médine.

2 Les descendants du Prophète par Fâtimah. Le mot chérif francise le mot arabe sharif (pluriel shurafâ), «noble».

3 Le «psychique» est sauvé par «conversion» tandis que le «pneumatique» est sauvé par «nature». Le second accepte la vérité — comme le firent Ali et Abû Bakr — sans la moindre hésitation et avec le cœur, par un «ressouvenir» quasi existentiel. Rappelons que dans le lan­gage paulinien, le «psychique» est l’homme terrien et charnel, c’est donc pratiquement l’«hylique» du gnosticisme.

4 Cet amour se manifeste encore de nos jours d’un bout à l’autre du monde musulman sous des formes surprenantes par leur intensité et touchantes par leur spontanéité. Mentionnons ici le fait que les sunnites reprochent aux chiites de ne pas assez aimer le Prophète en aimant trop Alî, Fâtimah et leurs descendants; et citons à toutes fins utiles ce hadîth'. «Aucun de vous n’est un croyant si je ne lui suis pas plus cher que son fils et son père et tous les hommes ensemble».

5 La question d’une alternative entre la Crainte et l’Amour ne saurait se poser ni chez un Alî ni chez un Abû Bakr; mais il y a, dans la gnose même, une possibilité de prédominance soit de l’aspect «humidité», soit de l’aspect «sécheresse».

6  El-Anwâr el-Muhammadiyah du Faqîr Yûsuf ben Ismâ’îl En-Nabahânî. La sentence citée semble contredire la Loi d’Amour proclamée par la Thora et par le Christ, mais il n’en est rien, car la différence se réduit à une question de terminologie: alors que dans la Bible l’amour de Dieu a un sens avant tout volitif et opératif, cette même expression se réfère en Islam plutôt à une grâce contemplative, certes active mais conditionnée par une inspiration divine. «Aime Dieu et, par conséquent obéis-lui,» semble dire le Christ; «obéis à Dieu jusqu’à ce que tu l’aimes», dit l’Islam à son tour; et il est de toute évidence un point où les deux perspectives se rencontrent et se confondent.

7 Aux imâms des chiites correspondent les cheikhs des sunnites, qui règnent dans la mesure où ils influencent les monarques. Les chiites aiment à étayer la légitimité — ou la transcendance — des imâms sur tel symbolisme numérique et cosmologique, mais les sunnites peuvent en faire autant, mutatis mutandis-, il y a quatre califes râshidûn et quatre fondateurs d’écoles rituelles (madhhab), comme il y a quatre fleuves au Paradis, quatre Archanges, quatre mots de la Basmalah, quatre côtés de la Kaaba.

8  Un fait digne de remarque, c’est que la majorité des descendants d’Alî et de Fâtimah sont sunnites et qu’il y a eu des dynasties qui furent alides sans être chiites pour autant.

9 En rendent compte plusieurs ahâdîth admis dans les recueils sunnites. Ceci prouve du reste qu’on ne saurait accuser les autorités du sunnisme d’avoir supprimé de mauvaise foi des textes favorables à Alî et propres à étayer la thèse chiite; d’autant que le Calife Omar II, qui fit faire la première collection écrite des ahâdîth, ne fut pas hostile aux alides.

10  Ce qui, il faut le reconnaître, pose un certain problème pour les non-musulmans, en l’absence de documents qui expliqueraient cette attitude par rapport à son contexte hagiographique.

11 Toutefois, les documents écrits ne contiennent rien qui nous oblige à admettre cette sainteté; si nous l’admettons, c’est parce qu’il n’y a pas d’effet sans cause: parce que le culte de Fâtimah dans tout l’Islam et à travers les siècles ne s'expliquerait pas sans la sainteté du personnage; et parce que le monde de Fâtimah est trop proche de nous pour pouvoir être légen­daire dans ses traits essentiels.

12  Alî fut, d’après le témoignage de Hassan El-Baçrî, «le théologien de la Communauté». — «Je suis la ville de la Science, et Alî en est la porte», a dit le Prophète, selon un hadîth qui nous fut communiqué en pays sunnite, et qui signifie qu’Alî s’attachait à expliquer et à commenter ce que le Prophète énonçait d’une façon elliptique.

13  «L’amour d’Alî consume tous les péchés, comme le feu consume le bois sec,» proclame un hâdîth chiite. Pour les extrémistes, Alî est même plus que le Prophète.

14  Même chez certains de ses partisans, son prestige baissa lors de la guerre contre son rival Moawiyah. La majorité de l’armée d’Alî ayant pressé celui-ci d’accepter un arbitrage qui en fait se révéla désastreux, une partie de l’armée — les Khârijites — se révolta contre Alî et se sépara de lui; ce fut l’un d’eux qui plus tard le tua à Koufa, pour venger la défaite qu’il leur avait infligéé à Nahrawân. — Notons qu’un Hassan El-Baçrî et un Ibn Sîrîn, jeunes contempo­rains d’Alî et grandes étoiles au firmament du soufisme naissant, furent totalement sunnites: ils blâmaient certains comportements d’Alî et acceptaient sans hésiter le califat d’Abû Bakr et d’Omar et, avec de sérieuses critiques mais en se résignant, celui des Ommeyyades, tout en excusant du reste Othmân; attitude qui serait inconcevable de la part de saints de cette époque si la vérité et le droit avaient été le monopole des imâmistes. Tout ceci est d’autant plus significatif que la généalogie initiatique des soufis rattache Hassan El-Baçrî à Alî lui-même, ce qui indique, sinon forcément un lien initiatique direct, — bien que nous ne voyions pas pourquoi ce lien ait été mis en doute, — du moins un rapport spirituel particulier et typique.

15  Ce genre d’ostracisme — et de symbolisation négative de noms propres — se rencontre un peu partout, aussi dans le monde hindou et même au-delà de l’exotérisme: pour les partisans de Madhva, Shankara est l’incarnation d’un démon; son nom, qui signifie «salvateur», devient pour eux Sankara, «bâtard». Les partisans de Shankara en font autant en sens inverse, en déclarant que Madhva fut un bâtard de parents indignes qui se donna pour mission de falsifier le Vedânta.

16  Nous sommes fort peu enclin en principe à admettre ce genre d’emprunts, mais dans le cas du chiisme, surtout — ou du moins — dans ses formes extrêmes et relativement tardives, de telles influences nous paraissent probables sinon certaines; elles s’expliquent dans ce cas par une convergence de motifs.

17   II faut mentionner ici un secteur particulier, à savoir le soufisme chiite, qui est très proche du soufisme sunnite. Une remarque au sujet de l’étymologie du mot çufî\ le fait qu'en persan ce terme arabe a souvent été traduit par pashmimh-push, «porteur du manteau de laine», indique que le mot arabe dérive de çuf, «laine» et non de çafâ, «pureté», ni d’ailleurs du grec sopios, «sage», comme on l’a prétendu.

18   Le soufisme populaire d’une part et l’asharisme soufique d’autre part semblent y con­tredire dans une certaine mesure, mais ce sont là des phénomènes inévitables, les deux dimensions traditionnelles ne pouvant nulle part rester totalement indépendantes l’une de l’autre.

19  Le chiisme est à l’Islam ce qu’est l’arianisme au Christianisme, mais en sens inverse puisqu’il accentue la Manifestation humaine de Dieu, alors que l’arianisme accentuait la Transcendance.

20   Mais non dans le sens de l’incarnationnisme (hulût) chrétien. La qualité avatârique — du reste relative — de la Famille mohammédienne implique une sainteté innée et a prion rayonnante, — qui chez les descendants éloignés peut ne pas se manifester, pour dire le moins, — mais l’absence de cette qualité n’implique aucunement l’impossibilité de la plus haute spiritualité.

21  Prétendre que tout ésotérisme musulman dérive de la shî’ah c’est jouer avec les mots. La notion soufique du «pôle» (qutb) résulte de la nature des choses, et ce n’est pas la faute des sunnites si pour les chiites le «pôle» est l’«imâm» alide et nul autre; que les descen­dants immédiats de Hussaïn fils d’Alî furent des «pôles», c’est l’évidence même puisqu’ils cumulaient la nature chérifienne avec la sainteté personnelle. Quant à l’opposition de certains imâms au soufisme, elle ne concerne que des manifestations particulières de celui-ci; point n’est besoin d’être chiite pour voir dans la fondation de confréries une innovation «à double tranchant», mais ceci est sans rapport avec le Taçawwuf en soi.

22  Selon le sentiment commun, le premier terme accentue la perfection intellective, et le second la perfection volitive.

23  L’imâmisme justifie sa conception étroitement systématique du «cycle de sainteté» (walâyah) par une interprétation rétrospective concordante du «cycle de prophétie» (nubuw wah), mains en réalité, la liberté ou discontinuité de ce dernier est en faveur de la conception sunnite du «pôle», laquelle précisément n’a rien de dynastique. Au demeurant, comment peut-on attribuer à toute une dynastie — celle des imâms alides — des perfections ou des talents aussi divers que la sainteté personnelle, l’intellectualité métaphysicienne et la capacité politique? Signalons à ce propos les divergences au sujet de la personne de l’imâm, d’autant plus étonnantes, pour dire le moins, que la connaissance de l’imâm de l’époque est censée être une condition de salut.

24   De même qu’on peut admettre que Jésus est Dieu, mais non que Dieu soit jésus. — À noter que pour les Nusaïrîs, les Alî-Ilahîs, les Bektashîs et d’autres, Alî est Dieu se voilant sous une apparence humaine; on peut se demander quelles sont les motivations pour de telles outrances.

25 Versets koraniques et dires du Prophète.

26 Quand on a de l’ésotérisme ou de la gnose une notion rigoureuse, on ne peut se défendre d’un certain malaise en songeant que les paroles des imâms, lesquelles sont censées être les seules sources d’ésotérisme, ont donné lieu à des compilations volumineuses et exi­geant à leur tour des volumes de commentaires. Une des divergences cruciales entre sunnites et chiites, c’est que pour les premiers l’apostolicité ne revient qu’aux paroles du Prophète, — il y en a des milliers, — tandis que pour les chiites, elle s’étend jusqu’au dernier imâm, vers la fin du IXe siècle, donc plus de trois siècles après Mohammed; c’est un peu comme si on ajoutait tous les Pères de l’Eglise au Nouveau Testament. On comprendra mieux le sens de ces remar­ques en tenant compte du caractère subjectif, empirique, émotionnel, inspirationniste, prophétisant, voire politisant d’un certain ésotérisme, fondé avant tout sur une herméneuti­que (ta'wîl) et une eschatologie pour le moins audacieuse

27 Est intrinsèquement orthodoxe une confession ou une religion qui comporte une doctrine métaphysique au moins suffisante, et qui offre et la notion et le phénomène de la sainteté.

28 Non positives puisqu’il s’agit de rejets. Les chiites ont raison de condamner le pharisaïsme; qu’ils l’associent avec des noms de Compagnons, c’est une tout autre question. La méditation hindoue sur une image est une chose, le reproche sémitique d’idolâtrie en est une autre.


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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Ishraqi le Jeu 30 Jan - 23:03

Encore une fois, merci Idriss pour avoir bien voulu partager ces pages de Schuon... pleines d'intuitions lumineuses comme toujours avec lui (ou Guénon) même si j'ai quand même certaines réserve sur ce qu'il dit (ce qui est inévitable dans ce genre de dialogue) mais les vérités excèdent bien sûr le côté un peu approximatif de certaines de ses affirmations.
Schuon a écrit:qu’il y a, dans l’Islam et avant tout dans la personne du Prophète, deux tendances ou deux mystères, — en entendant par ce dernier mot, ce qui est enraciné dans l’ordre céleste, — c'est-à-dire la «Crainte» et l’«Amour», le «Froid» et le «Chaud», ou le «Sec» et l’«Humide», ou l’«Eau» et le «Vin»; or il y a des raisons d’admettre qu’Alî, Fâtimah, Hassan et Hussaïn représentaient la seconde dimension, tandis que Aïshah, Abû Bakr, Omar et Othmân personnifiaient la première, du moins au point de vue de l’accentuation plus ou moins extérieure.
J'aime particulièrement cette idée... ça pourrait en effet être utile pour partir sur des bonnes bases de dialogue entre sunnites et shi'ites même si naturellement un shi'ite ne pourrait pas adhérer totalement à ce qu'il écrit sur les conflits qui suivirent la mort du Prophète.
Schuon a écrit:Les premiers califes furent très conscients du danger qu’il y avait, pour les Bédouins austères devenus conquérants, d’adopter les mœurs décadentes des Sassanides et des Byzantins ; c’est ce que firent avec empressement les califes plus tardifs, au point de trahir la dignité et les vertus de leur race, et c’est ce qu’entendaient prévenir les chiites en revendiquant le califat pour les seuls Alides.
Là j'ai quand même une petite réserve puisque, au contraire, la tradition shi'ite fait des saints Imāms des princes sassanides par Shahrbānū et ne manque pas de mots durs pour décrire la barbarie des bédouins, leur incapacité à comprendre l'Islam, etc...
Schuon a écrit:les imâms s’identifient au Logos, mais celui-ci ne s’identifie pas aux imâms24; le qutb sunnite — le «pôle» — personnifie le Logos comme le fait l'imâm chiite, mais sans devoir être chérif.
Schuon a écrit:L’imâmisme justifie sa conception étroitement systématique du «cycle de sainteté» (walâyah) par une interprétation rétrospective concordante du «cycle de prophétie» (nubuw wah), mains en réalité, la liberté ou discontinuité de ce dernier est en faveur de la conception sunnite du «pôle», laquelle précisément n’a rien de dynastique. Au demeurant, comment peut-on attribuer à toute une dynastie — celle des imâms alides — des perfections ou des talents aussi divers que la sainteté personnelle, l’intellectualité métaphysicienne et la capacité politique? Signalons à ce propos les divergences au sujet de la personne de l’imâm, d’autant plus étonnantes, pour dire le moins, que la connaissance de l’imâm de l’époque est censée être une condition de salut.
Schuon a écrit:La notion soufique du «pôle» (qutb) résulte de la nature des choses, et ce n’est pas la faute des sunnites si pour les chiites le «pôle» est l’«imâm» alide et nul autre; que les descen­dants immédiats de Hussaïn fils d’Alî furent des «pôles», c’est l’évidence même puisqu’ils cumulaient la nature chérifienne avec la sainteté personnelle.
Beaucoup moins d'accord ici. L'idée que les notions de pôle soufi et d'Imāmat shi'ite seraient identiques (et que, par conséquent, les shi'ites auraient tort de limiter la "sainteté"  selon des considérations "dynastiques" pour reprendre les mots de Schuon) est complètement fausse, tout comme l'idée qu'un Imām doit être chérif ; pour nous, les lien terrestres et charnelles entre les Imāms ne sont que le reflet de leur lien pléromatique éternel, les Imāms d'avant ʿAlī (ʿalayhi as-salām) n'étaient d'ailleurs pas parents.
 
Le pôle sunnite, selon la conception majoritaire, n'est qu'un substitut des prophètes, qu'il n'égal pas, il n'est ni parfait ni éternel ni divin, a un corps de chair et est soumis aux vicissitudes humaines. À l'inverse, l'Imām shi'ite n'est en rien un substitut des prophètes. Au contraire, l'homme divin par excellence dans le shi'isme ce n'est pas le Prophète mais Hazrat ʿAlī (ʿalayhi as-salām). Par contre, le pôle sunnite a bien un équivalent dans le shi'isme : c'est la fonction de bāb.
 
Et toi Idriss t'en pense quoi de ce texte ?
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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  -Ren- le Ven 31 Jan - 7:44

Ishraqi a écrit:L'idée que les notions de pôle soufi et d'Imāmat shi'ite seraient identiques (et que, par conséquent, les shi'ites auraient tort de limiter la "sainteté"  selon des considérations "dynastiques" pour reprendre les mots de Schuon) est complètement fausse
Point qui me ramène à Haydar Amoli ( http://dialogueabraham.forum-pro.fr/t168-haydar-amoli-auteur-chi-ite-du-xive )... J'ai hâte de me procurer les textes d'Ibn 'Arabî pour poursuivre mon travail sur cette question !

Pour le reste, juste une remarque : Schuon est un point de départ intéressant, en effet... Sauf avec les sunnites qui rejettent le soufisme (de plus en plus nombreux, hélas !)

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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Idriss le Ven 31 Jan - 18:10





Ishraqi a écrit:
Schuon a écrit:Les premiers califes furent très conscients du danger qu’il y avait, pour les Bédouins austères devenus conquérants, d’adopter les mœurs décadentes des Sassanides et des Byzantins ; c’est ce que firent avec empressement les califes plus tardifs, au point de trahir la dignité et les vertus de leur race, et c’est ce qu’entendaient prévenir les chiites en revendiquant le califat pour les seuls Alides.
Là j'ai quand même une petite réserve puisque, au contraire, la tradition shi'ite fait des saints Imāms des princes sassanides par Shahrbānū et ne manque pas de mots durs pour décrire la barbarie des bédouins, leur incapacité à comprendre l'Islam, etc...


Dans cet exemple en particulier ,si on le remet en perspective avec ce que dit Schuon juste avant à propos des Alides: " ils sont des «pneumatiques», gnostiquement parlant je le comprend comme une sorte d'immunisation par nature contre la décadence.
Rien n'interdit de penser qu'il pu y avoir des" pneumatiques" dans une lignée particuliére de princes sassanides...

En indes il y a la caste des entre brahmane, kshatriya, sudra . Il me semble qu'une certaine correspondance avec les pneumatiques, les psychiques et les hyliques du gnosticisme peut-être établi. Guénon le fait je crois. Mais il précise que au départ les castes n'était pas héréditaires mais que chacun s'y orientait en fonction de ses prédispositions naturelles... C'est la conséquence d'une dégénérescence que le systéme des castes seraient devenue héréditaire...
Denis Louis serait sans doute capable de nous dire dans l'idée de Guénon si c'est le systéme qui a dégénéré vers un "nepotisme institutionalisé" ou si c'est les prédispositions naturelles qui sont devenues héréditaires en avançant dans une période de dégénérescence (Kaliyuga).
Par culture ( libertaire et égalitariste) je suis fâché avec les histoires d'hérédités et c'est ce qui me rebute dans le chiisme ... Les "guénoniens" purs et durs diront que je fais du sentimentalisme, mentalité typiquement moderne qui accorde trop de d'importance à l’individu... Bof ! Surtout qu'en général le "Guénonien de base est un psychique qui se prend pour un pneumatique.







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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Idriss le Ven 31 Jan - 18:22

Ishraqi a écrit: même si j'ai quand même certaines réserve sur ce qu'il dit [Schuon] (ce qui est inévitable dans ce genre de dialogue) mais les vérités excèdent bien sûr le côté un peu approximatif de certaines de ses affirmations.

Oui je m'en doute, le coté autodidacte de Schuon et empirique fatalement doit conduire à des approximations! Comme avec Guénon et autre "pérénnialistes" je ne prend pas les info pour argent content ...Ce qui m’intéresse c'est la logique qui est sous-jacente, l'esprit et la dynamique qu'ils proposent pour appréhender le réel. Et là cela me semble sans égale par rapport à d'autres "grilles" , d'autres "systémes"...qui se perdent dans les détails, s'enferment dans des impasses que leur impose la rigidité de leur dogmatisme...
Mais c'est un autre sujet que je vais finir par ouvrir ...inch'Allah .
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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  -Ren- le Ven 31 Jan - 18:34

Idriss a écrit:Par culture ( libertaire et égalitariste)  je suis fâché avec les histoires d'hérédités et c'est ce qui me rebute dans le chiisme
D'un autre côté, Ishraqi nous a rappelé (à juste titre) qu'on pouvait voir cette hérédité comme une conséquence et non une cause première, un retournement de perspective qui fait voir les choses de manière bien différente, non ?
(et pourtant, je suis moi aussi un "allergique à l'hérédité" et je prends par exemple avec beaucoup de distance la généalogie marocaine de ma femme censée en faire une descendante du prophète de l'islam)

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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Idriss le Ven 31 Jan - 18:48

Ishraqi a écrit:
Schuon a écrit:qu’il y a, dans l’Islam et avant tout dans la personne du Prophète, deux tendances ou deux mystères, — en entendant par ce dernier mot, ce qui est enraciné dans l’ordre céleste, — c'est-à-dire la «Crainte» et l’«Amour», le «Froid» et le «Chaud», ou le «Sec» et l’«Humide», ou l’«Eau» et le «Vin»; or il y a des raisons d’admettre qu’Alî, Fâtimah, Hassan et Hussaïn représentaient la seconde dimension, tandis que Aïshah, Abû Bakr, Omar et Othmân personnifiaient la première, du moins au point de vue de l’accentuation plus ou moins extérieure.
J'aime particulièrement cette idée... ça pourrait en effet être utile pour partir sur des bonnes bases de dialogue entre sunnites et shi'ites même si naturellement un shi'ite ne pourrait pas adhérer totalement à ce qu'il écrit sur les conflits qui suivirent la mort du Prophète.

Oui moi aussi cette partie m' a particuliérement intéressé !
Par contre sans adhéré à ce qui est dit sur les conflits , j'aime l'idée de la divine providence:

Schuon a écrit: Le chiisme est en somme une mystique de la défaite providentielle et provisoire — devant se tourner finalement en triomphe — du Logos dans son exil terrestre, et il rejoint par là la géométrie mystique énoncée par saint Jean: « Et la lumière luit dans le ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point comprise »; nous sommes donc loin de l’idée de la victoire immédiate, et nécessaire en fonction même de l’origine divine du message. Les critères sont maintenant inversés, c’est-à-dire que la situation minoritaire du chiisme signifie au point de vue de ce dernier une supériorité: alors que pour le sun­nisme, qui est la perspective du message divin nécessairement victo­rieux et par conséquent majoritaire, cette situation minoritaire est plutôt un signe d’hérésie, elle est pour les chiites comme un critère d’orthodoxie puisque lux in tenebris lucet et tenebrae eam non com- prehenderunt

Si le coté héréditaire de l'Imamat me rebute,çà c'est le coté du chiisme qui me séduit.
C'est peut-être un peu puérile de ma part mais mon coté sentimental et romantique me fait aimer les causes perdus...
Dans mon esprit le Chiisme c'est :
"Dieu est du coté de l'opprimé, pas de l'oppresseur...hors le vainqueur sera toujours oppresseur c'est pourquoi Dieu est du coté des perdants...Et 'Ali à se coté "perdant"...
Et pour moi la révolution iranienne était voué à l'échec car en prenant le pouvoir au nom d'une révolution islamique "chiite" les ayatollah ont perdu leur légitimité de chiites...la révolution ne peu institutionnaliser si non elle devient source d'oppression ... Il faut systématiquement aller dans l'opposition, faire la révolution dans la révolution pour échapper à la "bureaucratisation"!
C'est la théorie de la révolution permanente chère au gauchiste libertaire que suis et c'est vous les chiites qui l'avez inventée, c'est pourquoi j'ai une certaine affection toute particuliére pour vous ! Mais comme je l'ai déjà dit c'est un fantasme un peu puérile de la part d'un "froid" sec qui parfois se "chauffe" un peu quand il laisse ses sentiments prendre le dessus.
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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Idriss le Ven 31 Jan - 18:56

A l'attention de -Ren- petit hors sujet :
As-tu jeté un œil sur la note 24:
24   De même qu’on peut admettre que Jésus est Dieu, mais non que Dieu soit Jésus. —
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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Idriss le Ven 31 Jan - 19:12

-Ren- a écrit:
Idriss a écrit:Par culture ( libertaire et égalitariste)  je suis fâché avec les histoires d'hérédités et c'est ce qui me rebute dans le chiisme
D'un autre côté, Ishraqi nous a rappelé (à juste titre) qu'on pouvait voir cette hérédité comme une conséquence et non une cause première, un retournement de perspective qui fait voir les choses de manière bien différente, non ?

La nuance est sans doute pertinente, mais au de-là de "l'héréditarisme" c'est avec le culte de la personnalité que j'ai du mal!
J'ai de l'affection, un profond respect, beaucoup d'admiration pour mon Prophéte, l'homme , sa fonction...etc Mais je ne suis pas dans le culte..Je ne sais comment exprimer la nuance...
De même quand des soufis parlent de leur Cheikh qui bien sure est généralement le pole actuel authentique de ce siècle avec une dévotion sans retenue ,j'ai du mal...
Je reconnais pourtant la fonction de guide spirituel, la nécessité d'avoir un ami pour nous guider sur la voie, de l'efficacité d'avoir quelqu'un sur qui se projeter, dialoguer...qui nous permette d'avancer...Mais il n' y a pas chez moi ce coté "groupie " parfois un peu idolâtre. Est-ce parce que je suis qu'un psychique un peu froid? Peut-être!
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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Ishraqi le Sam 1 Fév - 1:53

-Ren- a écrit:Pour le reste, juste une remarque : Schuon est un point de départ intéressant, en effet... Sauf avec les sunnites qui rejettent le soufisme (de plus en plus nombreux, hélas !)
En effet mais, de toute façon, les sunnites qui rejettent le soufisme ne sont pas franchement les plus susceptibles de dialoguer avec les autres confessions islamiques, non ?


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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Ishraqi le Sam 1 Fév - 2:36

Idriss a écrit:
Dans cet exemple en particulier ,si on le remet en perspective avec ce que dit Schuon  juste avant à propos des Alides: " ils sont des «pneumatiques», gnostiquement parlant je le comprend comme une sorte d'immunisation par nature contre la décadence.
Rien n'interdit de penser qu'il pu y avoir des" pneumatiques" dans une lignée particuliére de princes sassanides...
C'est vrai mais ce qui me gêne dans cet extrait c'est plus son affirmation que l'imāmat shi'ite aurait pour but de préserver "la dignité et les vertus" de la "race arabe", ce qui n'est vraiment pas possible théologiquement parlant : l'essence céleste et divine de l'imāmat implique justement d'élever l'Imām bien au-delà de ces conditions raciales et tribales.
Idriss a écrit:
Oui je m'en doute, le coté autodidacte de Schuon et empirique fatalement doit conduire à des approximations! Comme avec Guénon et autre "pérénnialistes" je ne prend pas les info pour argent content ...Ce qui m’intéresse c'est la logique qui est sous-jacente, l'esprit et la dynamique qu'ils proposent pour appréhender le réel. Et là cela me semble sans égale par rapport à d'autres "grilles" , d'autres "systémes"...qui se perdent dans les détails, s'enferment dans des impasses que leur impose la rigidité de leur dogmatisme...
Je suis complètement d'accord avec ce que tu dis, c'est ce qui m'attire aussi dans le pérénnialisme. Le problème c'est que le côté un peu trop "affirmatif" des livres de Guénon (que par ailleurs j'aime énormément) semble inciter certains de ses disciples à devenir aussi dogmatique que ceux qu'ils combattent... la plupart des guénoniens "dur" que je connais sont par exemple des créationnistes fanatiques.
Idriss a écrit:Par contre sans adhéré à ce qui est dit sur les conflits , j'aime l'idée de la divine providence:

Schuon a écrit: Le chiisme est en somme une mystique de la défaite providentielle et provisoire — devant se tourner finalement en triomphe — du Logos dans son exil terrestre, et il rejoint par là la géométrie mystique énoncée par saint Jean: « Et la lumière luit dans le ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point comprise »; nous sommes donc loin de l’idée de la victoire immédiate, et nécessaire en fonction même de l’origine divine du message. Les critères sont maintenant inversés, c’est-à-dire que la situation minoritaire du chiisme signifie au point de vue de ce dernier une supériorité: alors que pour le sun­nisme, qui est la perspective du message divin nécessairement victo­rieux et par conséquent majoritaire, cette situation minoritaire est plutôt un signe d’hérésie, elle est pour les chiites comme un critère d’orthodoxie puisque lux in tenebris lucet et tenebrae eam non com- prehenderunt

Si le coté héréditaire de l'Imamat me rebute,çà c'est le coté du chiisme qui me séduit.
C'est peut-être un peu puérile de ma part mais mon coté sentimental et romantique me fait aimer les causes perdus...
Dans mon esprit le Chiisme c'est :
"Dieu est du coté de l'opprimé, pas de l'oppresseur...hors le vainqueur sera toujours oppresseur c'est pourquoi Dieu est du coté des perdants...Et 'Ali à se coté "perdant"...
Et pour moi la révolution iranienne était voué à l'échec car en prenant le pouvoir au nom d'une révolution islamique "chiite" les ayatollah ont perdu leur légitimité de chiites...la révolution ne peu institutionnaliser si non elle devient source d'oppression ... Il faut systématiquement aller dans l'opposition, faire la révolution dans la révolution pour échapper à la "bureaucratisation"!
Effectivement, c'est un autre extrait remarquable ! C'est tout l'esprit de Karbala que tu décris... j'aurais dû ouvrir un topic pour achoura, aucune cause perdue n'est plus romantique et sentimentale que celle-là pour les musulmans je pense !
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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Ishraqi le Sam 1 Fév - 5:16

Idriss a écrit:
La nuance est sans doute pertinente, mais au de-là de "l'héréditarisme"  c'est avec le culte de la personnalité que j'ai du mal!
J'ai de l'affection, un profond respect, beaucoup d'admiration pour mon Prophéte, l'homme , sa fonction...etc Mais je ne suis pas dans le culte..Je ne sais comment exprimer la nuance...
De même quand des soufis parlent de leur Cheikh qui bien sure est généralement  le pole actuel  authentique de ce siècle avec une dévotion sans retenue ,j'ai du mal...
Je reconnais pourtant la fonction de guide spirituel, la nécessité d'avoir un ami pour nous guider sur la voie, de l'efficacité d'avoir quelqu'un sur qui se projeter, dialoguer...qui nous permette d'avancer...Mais il n' y a pas chez moi ce coté "groupie " parfois un peu idolâtre. Est-ce parce que je suis qu'un psychique un peu froid? Peut-être!
À mon avis, c'est ici qu'on touche la véritable distinction entre sunnisme et shi'isme.
Dans le sunnisme, il y a un côté méditatif, de vénération sans intermédiaire de l'abstraction pure, du silence, de la transcendance absolu exprimé par la sentence d'Abu Bakr : "Gloire à Dieu qui n'a pas donné à ses créatures d’autres façons de parvenir à la connaissance de Lui sauf au moyen de leur impuissance et leur désespoir pour atteindre un tel objectif".
Mais, pour nous, Dieu étant inconnaissable, insondable, indéfinissable, incognoscible,... on ne peut pas L'adorer car on ne saurait adorer ce qu'on ne peut se représenter, il faut un support, un miroir où Il pourrait apparaître ; et ce miroir ce sont les Hommes de Dieu, Ahl al-Bayt.
Comme le dit un hadith shi'ite : "La lumière qui émane de la lampe, n'est pas la lampe elle-même; mais s'il n'y avait pas cette lumière, comment saurait-on ce qu'est la lampe, ni même s'il y a une lampe et où est la lampe ?" ou encore "La connaissance de Dieu est la connaissance de l'Imām al-zamān". Ce à quoi on rend un culte, ce n'est pas la personne historique de l'Imām, qui n'est qu'un voile, mais à Dieu qui se manifeste selon nous par eux.
C'est pourquoi je pense qu'on voit tant de similitudes entre l'iconographie chrétienne et l'iconographie shi'ite toutes les deux fondées sur le même conviction de la nécessité d'une imago dei.
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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  -Ren- le Sam 1 Fév - 9:28

Ishraqi a écrit:de toute façon, les sunnites qui rejettent le soufisme ne sont pas franchement les plus susceptibles de dialoguer avec les autres
C'est le moins qu'on puisse dire... :/

Ishraqi a écrit:j'aurais dû ouvrir un topic pour achoura
Alors ouvrons-le ! ;)

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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  DenisLouis le Sam 1 Fév - 11:03

Guénon, sur l'hérédité et les castes dans l'hindouisme  :

" Quant au mot jâti, son sens propre est celui de « naissance », et l’on prétend en conclure que la caste est essentiellement héréditaire, ce qui est encore une erreur : si elle est le plus souvent héréditaire en fait, elle ne l’est point strictement en principe, le rôle de l’hérédité dans la formation de la nature individuelle pouvant être prépondérant dans la majorité des cas, mais n’étant pourtant nullement exclusif ; ceci appelle d’ailleurs quelques explications complémentaires."


   
Principe de l'institution des castes dans l'hindouisme:

À l’appui de ce que nous avons exposé dans le chapitre précédent, nous ajouterons quelques précisions en ce qui concerne l’institution des castes, d’importance primordiale dans la loi de Manu, et si profondément incomprise de la généralité des Européens. Nous poserons tout d’abord cette définition : la caste, que les Hindous désignent indifféremment par l’un ou l’autre des deux mots jâti et varna, est une fonction sociale déterminée par la nature propre de chaque être humain. Le mot varna, dans son sens primitif, signifie « couleur », et certains ont voulu trouver là une preuve ou tout au moins un indice du fait supposé que la distinction des castes aurait été fondée à l’origine sur des différences de race, mais il n’en est rien, car le même mot a, par extension, le sens de « qualité » en général, d’où son emploi analogique pour désigner la nature particulière d’un être, ce qu’on peut appeler son « essence individuelle », et c’est bien là ce qui détermine la caste, sans que la considération de la race ait à intervenir autrement que comme un des éléments qui peuvent influer sur la constitution de la nature individuelle. Quant au mot jâti, son sens propre est celui de « naissance », et l’on prétend en conclure que la caste est essentiellement héréditaire, ce qui est encore une erreur : si elle est le plus souvent héréditaire en fait, elle ne l’est point strictement en principe, le rôle de l’hérédité dans la formation de la nature individuelle pouvant être prépondérant dans la majorité des cas, mais n’étant pourtant nullement exclusif ; ceci appelle d’ailleurs quelques explications complémentaires.

L’être individuel est regardé, dans son ensemble, comme un composé de deux éléments, qui sont appelés respectivement nâma, le nom, et rûpa, la forme ; ces deux éléments sont en somme l’« essence » et la « substance » de l’individualité, ou ce que l’école aristotélicienne appelle « forme » et « matière », ces termes ayant d’ailleurs un sens technique bien différent de leur acception courante ; il faut même remarquer que celui de « forme », au lieu de désigner l’élément que nous nommons ainsi pour traduire le sanskrit rûpa, désigne alors au contraire l’autre élément, celui qui est proprement l’« essence individuelle ». Nous devons ajouter que la distinction que nous venons d’indiquer, bien qu’analogue à celle de l’âme et du corps chez les Occidentaux, est loin de lui être rigoureusement équivalente : la forme n’est pas exclusivement la forme corporelle, encore qu’il ne nous soit pas possible d’insister ici sur ce point ; quant au nom, ce qu’il représente est l’ensemble de toutes les qualités ou attributions caractéristiques de l’être considéré. Il y a lieu ensuite de faire une autre distinction à l’intérieur de l’« essence individuelle » : nâmika, ce qui se rapporte au nom, dans un sens plus restreint, ou ce que doit exprimer le nom particulier de chaque individu, est l’ensemble des qualités qui appartiennent en propre à celui-ci, sans qu’il les tienne d’autre chose que de lui-même ; gotrika, ce qui appartient à la race ou à la famille, est l’ensemble des qualités que l’être tient de son hérédité. On pourrait trouver une représentation analogique de cette seconde distinction dans l’attribution à un individu d’un « prénom », qui lui est spécial, et d’un « nom de famille » ; il y aurait d’ailleurs beaucoup à dire sur la signification originelle des noms et sur ce qu’ils devraient être normalement destinés à exprimer, mais, ces considérations ne rentrant pas dans notre dessein actuel, nous nous bornerons à indiquer que la détermination du nom véritable se confond en principe avec celle de la nature individuelle elle-même. La « naissance », au sens du sanskrit jâti, est proprement la résultante des deux éléments nâmika et gotrika : il faut donc y faire la part de l’hérédité, et elle peut être considérable, mais aussi la part de ce par quoi l’individu se distingue de ses parents et des autres membres de sa famille. Il est évident, en effet, qu’il n’y a pas deux êtres qui présentent exactement le même ensemble de qualités, soit physiques, soit psychiques : à côté de ce qui leur est commun, il y a aussi ce qui les différencie ; ceux-là mêmes qui voudraient tout expliquer dans l’individu par l’influence de l’hérédité seraient sans doute fort embarrassés pour appliquer leur théorie à un cas particulier quelconque ; cette influence n’est pas niable, mais il y a d’autres éléments dont il faut tenir compte, comme le fait précisément la théorie que nous venons d’exposer.

La nature propre de chaque individu comporte nécessairement, dès l’origine, tout l’ensemble des tendances et des dispositions qui se développeront et se manifesteront au cours de son existence, et qui détermineront notamment, puisque c’est ce dont il s’agit plus spécialement ici, son aptitude à telle ou telle fonction sociale. La connaissance de la nature individuelle doit donc permettre d’assigner à chaque être humain la fonction qui lui convient en raison de cette nature même, ou, en d’autres termes, la place qu’il doit normalement occuper dans l’organisation sociale. On peut concevoir facilement que c’est là le fondement d’une organisation vraiment hiérarchique, c’est-à-dire strictement conforme à la nature des êtres, suivant l’interprétation que nous avons donnée de la notion de dharma ; les erreurs d’application, toujours possibles sans doute, et surtout dans les périodes d’obscuration de la tradition, ne diminuent d’ailleurs en rien la valeur du principe, et l’on peut dire que la négation de celui-ci implique, théoriquement tout au moins, sinon toujours pratiquement, la destruction de toute hiérarchie légitime. On voit en même temps combien est absurde l’attitude des Européens qui s’indignent qu’un homme ne puisse passer de sa caste dans une caste supérieure : cela n’impliquerait, en réalité, ni plus ni moins qu’un changement de nature individuelle, c’est-à-dire que cet homme devrait cesser d’être lui-même pour devenir un autre homme, ce qui est une impossibilité manifeste ; ce qu’un être est potentiellement dès sa naissance, il le sera pendant son existence individuelle tout entière. La question de savoir pourquoi un être est ce qu’il est et n’est pas un autre être est d’ailleurs de celles qui n’ont pas à se poser ; la vérité est que chacun, selon sa nature propre, est un élément nécessaire de l’harmonie totale et universelle. Seulement, il est bien certain que des considérations de ce genre sont complètement étrangères à ceux qui vivent dans des sociétés dont la constitution manque de principe et ne repose sur aucune hiérarchie, comme les sociétés occidentales modernes, où tout homme peut remplir presque indifféremment les fonctions les plus diverses, y compris celles auxquelles il est le moins adapté, et où, de plus, la richesse matérielle tient lieu à peu près exclusivement de toute supériorité effective.

De ce que nous avons dit sur la signification du dharma, il résulte que la hiérarchie sociale doit reproduire analogiquement, selon ses conditions propres, la constitution de l’« Homme universel » ; nous entendons par là qu’il y a correspondance entre l’ordre cosmique et l’ordre humain, et que cette correspondance, qui se retrouve naturellement dans l’organisation de l’individu, qu’on l’envisage d’ailleurs dans son intégralité ou même simplement dans sa partie corporelle, doit être également réalisée, sous le mode qui lui convient spécialement, dans l’organisation de la société. La conception du « corps social », avec des organes et des fonctions comparables à ceux d’un être vivant, est d’ailleurs familière aux sociologues modernes ; mais ceux-ci sont allés beaucoup trop loin en ce sens, oubliant que correspondance et analogie ne veulent point dire assimilation et identité, et que la comparaison légitime entre les deux cas doit laisser subsister une diversité nécessaire dans les modalités d’application respectives ; de plus, ignorant les raisons profondes de l’analogie, ils n’ont jamais pu en tirer aucune conclusion valable quant à l’établissement d’une véritable hiérarchie. Ces réserves étant faites, il est évident que les expressions qui pourraient faire croire à une assimilation ne devront être prises que dans un sens purement symbolique, comme le sont aussi les désignations empruntées aux diverses parties de l’individu humain lorsqu’on les applique analogiquement à l’« Homme universel ». Ces remarques suffisent pour permettre de comprendre sans difficulté la description symbolique de l’origine des castes, telle qu’elle se rencontre en de nombreux textes, et tout d’abord dans le Purusha-sûkta du Rig-Vêda : « De Purusha, le Brâhmana fut la bouche, le Kshatriya les bras, le Vaishya les hanches ; le Shûdra naquit sous ses pieds ».

On trouve ici l’énumération des quatre castes dont la distinction est le fondement de l’ordre social, et qui sont d’ailleurs susceptibles de subdivisions secondaires plus ou moins nombreuses : les Brâhmanas représentent essentiellement l’autorité spirituelle et intellectuelle ; les Kshatriyas, le pouvoir administratif, comportant à la fois les attributions judiciaires et militaires, et dont la fonction royale n’est que le degré le plus élevé ; les Vaishyas, l’ensemble des diverses fonctions économiques au sens le plus étendu de ce mot, comprenant les fonctions agricoles, industrielles, commerciales et financières ; quant aux Shûdras, ils accomplissent tous les travaux nécessaires pour assurer la subsistance purement matérielle de la collectivité. Il importe d’ajouter que les Brâhmanas ne sont aucunement des « prêtres » au sens occidental et religieux de ce mot : sans doute, leurs fonctions comportent l’accomplissement des rites de différents ordres, parce qu’ils doivent posséder les connaissances nécessaires pour donner à ces rites toute leur efficacité ; mais elles comportent aussi, et avant tout, la conservation et la transmission régulière de la doctrine traditionnelle ; d’ailleurs, chez la plupart des peuples antiques, la fonction d’enseignement, que figure la bouche dans le symbolisme précédent, était également regardée comme la fonction sacerdotale par excellence, par là même que la civilisation tout entière reposait sur un principe doctrinal. Pour la même raison, les déviations de la doctrine apparaissent généralement comme liées à une subversion de la hiérarchie sociale, comme on pourrait le voir notamment dans le cas des tentatives faites à diverses reprises par les Kshatriyas pour rejeter la suprématie des Brâhmanas, suprématie dont la raison d’être apparaît nettement par tout ce que nous avons dit sur la vraie nature de la civilisation hindoue. D’autre part, pour compléter les considérations que nous venons d’exposer sommairement, il y aurait lieu de signaler les traces que ces conceptions traditionnelles et primordiales avaient pu laisser dans les institutions anciennes de l’Europe, notamment en ce qui concerne l’investiture du « droit divin » conférée aux rois, dont le rôle était regardé à l’origine, ainsi que l’indique la racine même du mot rex, comme essentiellement régulateur de l’ordre social ; mais nous ne pouvons que noter ces choses en passant, sans y insister autant qu’il conviendrait peut-être pour en faire ressortir tout l’intérêt.

La participation à la tradition n’est pleinement effective que pour les membres des trois premières castes ; c’est ce qu’expriment les diverses désignations qui leur sont exclusivement réservées, comme celle d’ârya, que nous avons déjà mentionnée, et de dwija ou « deux fois né » ; la conception de la « seconde naissance », entendue dans un sens purement spirituel, est d’ailleurs de celles qui sont communes à toutes les doctrines traditionnelles, et le Christianisme lui-même en présente, dans le rite du baptême, l’équivalent en mode religieux. Pour les Shûdras, leur participation est surtout indirecte et comme virtuelle, car elle ne résulte généralement que de leurs rapports avec les castes supérieures ; du reste, pour reprendre l’analogie du « corps social », leur rôle ne constitue pas proprement une fonction vitale, mais une activité mécanique en quelque sorte, et c’est pourquoi ils sont représentés comme naissant, non pas d’une partie du corps de Purusha ou de l’« Homme universel », mais de la terre qui est sous ses pieds, et qui est l’élément dans lequel s’élabore la nourriture corporelle. Il existe cependant une autre version suivant laquelle le Shûdra est né des pieds mêmes du Purusha ; mais la contradiction n’est qu’apparente, et il s’agit seulement là en somme de deux points de vue différents, dont le premier fait surtout ressortir la différence importante qui existe entre les trois premières castes et les Shûdras, tandis que le second se rapporte au fait que, malgré cette différence, les Shûdras participent cependant aussi à la tradition. À propos de cette même représentation, nous devons encore faire remarquer que la distinction des castes est parfois appliquée, par transposition analogique, non seulement à l’ensemble des êtres humains, mais à celui de tous les êtres animés et inanimés que comprend la nature entière, de même qu’il est dit que ces êtres naquirent tous de Purusha : c’est ainsi que le Brâhmana est regardé comme le type des êtres immuables, c’est-à-dire supérieurs au changement, et le Kshatriya comme celui des êtres mobiles ou soumis au changement, parce que leurs fonctions se rapportent respectivement à l’ordre de la contemplation et à celui de l’action. Cela fait voir assez quelles sont les questions de principe impliquées en tout ceci, et dont la portée dépasse de beaucoup les limites du domaine social, auquel leur application a été envisagée plus particulièrement ici ; ayant ainsi montré ce qu’est cette application dans l’organisation traditionnelle de la civilisation hindoue, nous ne nous arrêterons pas davantage sur l’étude des institutions sociales, qui ne fait pas l’objet principal du présent exposé.

René Guénon,

"Introduction générale à l’étude des doctrines Hindoues" (1921)

Troisième Partie – Les doctrines Hindoues

Chapitre VI : Principe de l’institution des castes


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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Khaled21 le Sam 1 Fév - 12:10

Bonjour Ishraqi,

Ishraqi a écrit:À mon avis, c'est ici qu'on touche la véritable distinction entre sunnisme et shi'isme.
Dans le sunnisme, il y a un côté méditatif, de vénération sans intermédiaire de l'abstraction pure, du silence, de la transcendance absolu exprimé par la sentence d'Abu Bakr : "Gloire à Dieu qui n'a pas donné à ses créatures d’autres façons de parvenir à la connaissance de Lui sauf au moyen de leur impuissance et leur désespoir pour atteindre un tel objectif".
C'est intéressant. Quant aux sunnites, ils n'aiment pas le Prophète Muhammad (paix et bénédictions de Dieu sur lui) pour ce qu'il est, mais pour ce qu'il a accompli, puisque Dieu l'a agréé comme étant notre guide et notre exemple :

لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ ٱللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌۭ لِّمَن كَانَ يَرْجُوا۟ ٱللَّهَ وَٱلْيَوْمَ ٱلْءَاخِرَ وَذَكَرَ ٱللَّهَ كَثِيرً
« En effet, vous avez dans le messager de Dieu un excellent modèle à suivre, pour quiconque espère en Dieu, croit au Jour dernier et invoque le nom de Dieu fréquemment. » [Sourate 33, verset 21]

La nature du Prophète Muhammad est celle de tout être humain. Simplement, le Prophète compte parmi les hommes les plus illustres et parmi les fils d'Adam ayant atteint le plus haut niveau de perfection humaine possible, et c'est pour cela que nous l'aimons et le prenons comme exemple. Outre cela, il n'est qu'un être humain semblable à nous.

Voici un verset très touchant qui met sévèrement en garde contre l'idolâtrie envers le Prophète :

قُلْ إِنَّمَآ أَنَا۠ بَشَرٌۭ مِّثْلُكُمْ يُوحَىٰٓ إِلَىَّ أَنَّمَآ إِلَـٰهُكُمْ إِلَـٰهٌۭ وَ‌ٰحِدٌۭ فَٱسْتَقِيمُوٓا۟ إِلَيْهِ وَٱسْتَغْفِرُوهُ ۗ وَوَيْلٌۭ لِّلْمُشْرِكِينَ
« Dis-leur : "Je ne suis qu'un homme comme vous, à qui il a été révélé que votre Dieu est un Dieu Unique. Servez-Le avec droiture et implorez Son pardon ! Malheur à ceux qui Lui donnent des égaux..." » [Sourate 41, verset 6]

Il est donc clair que Muhammad n'est qu'un homme qui a été choisi pour son excellente moralité et sa conduite exemplaire pour être prophète de Dieu et annoncer aux univers le message de l'Islam. Mais sa nature est la même que la nôtre, et nous pouvons tout à fait adorer Dieu sans avoir recours à lui.

Voici la vision sunnite. Je me demande, par ailleurs, comment peux-tu concilier ce verset avec la croyance chi'ite ?

-
Tu dis aussi, cher Ishraqi :

Idhraqi a écrit:Mais, pour nous, Dieu étant inconnaissable, insondable, indéfinissable, incognoscible,... on ne peut pas L'adorer car on ne saurait adorer ce qu'on ne peut se représenter, il faut un support, un miroir où Il pourrait apparaître ; et ce miroir ce sont les Hommes de Dieu, Ahl al-Bayt.
Comme le dit un hadith shi'ite : "La lumière qui émane de la lampe, n'est pas la lampe elle-même; mais s'il n'y avait pas cette lumière, comment saurait-on ce qu'est la lampe, ni même s'il y a une lampe et où est la lampe ?" ou encore "La connaissance de Dieu est la connaissance de l'Imām al-zamān". Ce à quoi on rend un culte, ce n'est pas la personne historique de l'Imām, qui n'est qu'un voile, mais à Dieu qui se manifeste selon nous par eux.
Mais il est étrange que dans le Coran, on ne trouve aucune trace de cette croyance. Chaque fois que l'adoration de Dieu est évoquée, il s'agit d'un lien direct entre le Créateur et Sa créature. Tout intermédiaire entre Dieu et l'homme est proscrit (je reviendrais sur ce point avec plus de détails plus bas).

Par ailleurs, je rappelle qu'il n'est pas besoin de se représenter Dieu pour l'adorer. On connait les attributs divins : puissance, miséricorde, clémence, pardon... Presque chaque verset du Coran se clôt sur un attribut de Dieu, et ce n'est pas anodin. Car c'est par la connaissance des attributs divins, par lesquels Dieu Se révèle à nous, qu'on peut L'implorer et Le prier. Dans le Coran et la Sunnah, plus de cent noms sont utilisés pour désigner Dieu, et c'est pour qu'on puisse Le prier sans intermédiaire.

Dans tous les cas, il s'agit d'un lien direct entre le prieur et l'Être Divin :

وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإِنِّى قَرِيبٌ ۖ أُجِيبُ دَعْوَةَ ٱلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ۖ فَلْيَسْتَجِيبُوا۟ لِى وَلْيُؤْمِنُوا۟ بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ
« Et quand Mes serviteurs t'interrogent sur Moi... alors Je suis tout proche : Je réponds à l'appel de celui qui Me prie quand il Me prie. Qu'ils répondent à Mon appel, et qu'ils croient en Moi, afin qu'ils soient bien guidés. » [Sourate 2, verset 186]

L'adoration de Dieu telle qu'elle est perçue dans le Coran ne fait pas appel au Prophète Muhammad (paix et bénédictions de Dieu sur lui), ni aux ahl al-Bayt (que Dieu les agrée), ni aux imams. Le Prophète a apporté le message de l'Islam, les ahl al-Bayt sont parmi les premiers qui l'ont suivi avec ses Compagnons (que Dieu les agrée tous), et ça s'arrête là. L'adoration de Dieu, c'est entre le fidèle et Dieu, sans médiateur.

-
Ceci dit, cette histoire d'imams qu'on prie pour mieux être exaucé auprès de Dieu, elle ressemble beaucoup, selon votre propre aveu, aux saints vénérés par les chrétiens en tant qu'intermédiaires entre le croyant et Dieu, que le prieur invoque pour mieux être entendu auprès de Dieu.

Or, cette croyance relève du shirk al-akbar (associationnisme et idolâtrie), car selon le Coran, les morts ne peuvent pas entendre les prières qu'on leur adresse, et Dieu est le Seul à pouvoir nous exaucer.

Le Coran condamne directement les idolâtres et les chrétiens qui invoquent des saints/imams en dehors de Dieu pour, sois-disant, être mieux exaucés :

أَلَا لِلَّهِ ٱلدِّينُ ٱلْخَالِصُ ۚ وَٱلَّذِينَ ٱتَّخَذُوا۟ مِن دُونِهِۦٓ أَوْلِيَآءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَآ إِلَى ٱللَّهِ زُلْفَىٰٓ إِنَّ ٱللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِى مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَهْدِى مَنْ هُوَ كَـٰذِبٌۭ كَفَّارٌۭ
« C'est à Dieu qu'appartient la religion pure. Ceux qui prennent des protecteurs en dehors de Lui disent : "Nous ne les invoquons que pour qu'ils nous rapprochent davantage de Dieu". En vérité, Dieu jugera parmi eux sur ce en quoi ils divergent. Dieu ne guide pas celui qui est menteur et mécréant. » [Sourate 39, verset 2]

Et puisque vous faites vous-même une comparaison entre la pratique chi'ite et chrétienne, voici ce que dit le Coran de la pratique chrétienne :

ٱتَّخَذُوٓا۟ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَـٰنَهُمْ أَرْبَابًۭا مِّن دُونِ ٱللَّهِ وَٱلْمَسِيحَ ٱبْنَ مَرْيَمَ وَمَآ أُمِرُوٓا۟ إِلَّا لِيَعْبُدُوٓا۟ إِلَـٰهًۭا وَ‌ٰحِدًۭا ۖ لَّآ إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ ۚ سُبْحَـٰنَهُۥ عَمَّا يُشْرِكُونَ
« Ils ont pris leurs rabbins et leurs moines, ainsi que le Christ fils de Marie, comme seigneurs en dehors de Dieu, alors qu'on ne leur a commandé que d'adorer un Dieu unique. Pas de divinité à part Lui ! Gloire à Lui ! Il est au-dessus de ce qu'ils Lui associent. » [Sourate 9, verset 31]

-
Invoquer des imams constitue une adoration, comme le dit le célèbre hadith : "Invoquer, c'est adorer" ; or, Dieu seul est digne d'être adoré, comme le stipule la Shahada : "Lâ illâh ilâ allâh lâ charika lahu", il n'y a nul autre Dieu que Dieu, le Seul Digne d'adoration".

Comme tu le constates, ceux qui invoquent d'autres personnes que Dieu sont qualifiés de "menteurs" et de "mécréants" (kaddab kafir).

-
Le Coran a justement été révélé pour éradiquer ces croyances d'intermédiaires entre Dieu et l'homme et pour restaurer le culte pur, sans intermédiaire, entre Dieu et le prieur. Des centaines de versets sont consacrés à ça. Je n'arrive pas à comprendre comment les chi'ites peuvent retomber dans ce genre d'idolâtrie..

Pour finir, je voudrais poser quelques questions :
1/ Les imams sont-ils supérieurs aux prophètes et messagers ?
2/ Les gens de la maison (ahl al-bayt), qu'invoquaient-ils pour "se rapprocher de Dieu" ?
3/ Y a t-il un seul verset coranique qui fait des imams des intermédiaires entre Dieu et le croyant ?

Merci bien...

Bien à vous
Khaled
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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  -Ren- le Sam 1 Fév - 13:22

Khaled21 a écrit:Pour finir, je voudrais poser quelques questions :
1/ Les imams sont-ils supérieurs aux prophètes et messagers ?
2/ Les gens de la maison (ahl al-bayt), qu'invoquaient-ils pour "se rapprocher de Dieu" ?
3/ Y a t-il un seul verset coranique qui fait des imams des intermédiaires entre Dieu et le croyant ?
Pour éviter de trop dévier de Schuon (qui est au cœur de ce fil de discussion, ne l'oublions pas), j'invite Ishraqi à vous répondre sur http://dialogueabraham.forum-pro.fr/t166-l-imamat-chez-les-chi-ites :!:

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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Idriss le Sam 1 Fév - 13:47

DenisLouis a écrit:
Guénon, sur l'hérédité et les castes dans l'hindouisme  :
" Quant au mot jâti, son sens propre est celui de « naissance », et l’on prétend en conclure que la caste est essentiellement héréditaire, ce qui est encore une erreur : si elle est le plus souvent héréditaire en fait, elle ne l’est point strictement en principe, le rôle de l’hérédité dans la formation de la nature individuelle pouvant être prépondérant dans la majorité des cas, mais n’étant pourtant nullement exclusif ; ceci appelle d’ailleurs quelques explications complémentaires."

Merci DenisLouis pour ces précisions qui répondent à mes interrogations.... :poucevert: 
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Idriss

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Re: Articulation "sunnisme /chiisme" vu par Schuon ...

Message  Idriss le Sam 1 Fév - 15:14

Khaled21 a écrit: Chaque fois que l'adoration de Dieu est évoquée [Dans le Coran ], il s'agit d'un lien direct entre le Créateur et Sa créature. Tout intermédiaire entre Dieu et l'homme est proscrit (je reviendrais sur ce point avec plus de détails plus bas).

Par ailleurs, je rappelle qu'il n'est pas besoin de se représenter Dieu pour l'adorer. On connait les attributs divins : puissance, miséricorde, clémence, pardon... Presque chaque verset du Coran se clôt sur un attribut de Dieu, et ce n'est pas anodin. Car c'est par la connaissance des attributs divins, par lesquels Dieu Se révèle à nous, qu'on peut L'implorer et Le prier. Dans le Coran et la Sunnah, plus de cent noms sont utilisés pour désigner Dieu, et c'est pour qu'on puisse Le prier sans intermédiaire.

Dans tous les cas, il s'agit d'un lien direct entre le prieur et l'Être Divin

Que penser alors de cette citation :


" Comment donc dois-je aimer Dieu ? - Tu dois aimer Dieu, non pas intellectuellement, c'est-à-dire que ton âme doit être non intellectuelle et dépouillée de toute intellectualité, car tant que ton âme est intellectuelle, elle a des images ; tant qu'elle a des images, elle a des intermédiaires ; tant qu'elle a des intermédiaires, elle n'a ni unité, ni simplicité. Tant qu'elle n'a pas la simplicité, elle n'a jamais vraiment aimé Dieu, car le véritable amour réside dans la simplicité. [...] Comment dois-je L'aimer ? - Tu dois L'aimer [...] : en tant qu'Il est un Un pur, clair et limpide, séparé de toute dualité [du pensé et du pensant]. "

Un sunnite n'aurait sans doute rien à renier d'une tel déclaration de foi il me semble. et certains courant sujet au matérialisme spirituel feraient même bien de s'en inspirer, il me semble. Hors l'auteur de cette déclaration est un mystique chrétien (Maître Eckhart, cité par Alain de Libera in La mystique rhénane ) .
Chrétiens , musulmans, shiites sunnites ...les choses ne sont pas si simples que cela , les cloisonnement pas si étanches.

Le propre du mode de pensée pérénnialiste tel que développé par schuon , c'est de tenter de dépasser les apparentes oppositions, ce qui semble contradictoire et inconciliable,  pour chercher à comprendre et constater où nous mène  la propre logique, la propre dynamique à chaque religion  ou courant religieux.

D'où la conclusion du chapitre proposé en lecture  au début du sujet :

Schuon a écrit:Quand les Écritures disent que le soleil se lève, se meut, se cou­che, elles ne mentent pas, bien qu’au point de vue des faits le soleil soit immobile par rapport à son système planétaire ; elles emploient simplement le langage de l’apparence terrestre. Il en va de même dans l’ordre des faits humains englobés dans les perspectives sacrées; tout élément formel est soumis à la relativité des «aspects» et des «points de vue», seule l’Intention divine, faite de Vérité intrinsèque et d’Attraction libératrice, est immuable. «Elie est venu» a dit le Christ en pensant à saint Jean-Baptiste, alors que celui-ci avait nié être Elie; il est vrai que le Christ n’envisage que la fonction et non la personne tandis que le Précurseur au contraire parle de sa personne et non de sa fonction, mais l’expression indirecte et elliptique de Jésus n’en montre pas moins la liberté que peut prendre le langage prophétique avec les faits quand une vérité de principe est en jeu.
Quelles que puissent être les divergences entre les confessions musulmanes, la métaphysique de l’Unité et de l’Union domine l’horizon entier de la pensée tant chiite que sunnite; et en fin de compte, le Musulman est orthodoxe dans la mesure où il s’identifie à la thèse fondamentale de l’Islam et en assume toutes les conséquen­ces. Sur cette base, nous dirons que l’orthodoxie quintessentielle, c’est la sainteté qui combine ou dépasse dans la pureté de son expérience toutes les vérités partielles.
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